Contradicciones y abismo de la comunicación de masas

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José Javier Esparza

Un rasgo característico de la modernidad fue la exigencia de comunicación, la necesidad de transparencia, la demanda de un libre flujo de informaciones. Por el contrario, uno de los rasgos característicos de la posmodernidad viene siendo la crítica de esa comunicación masiva, las dudas acerca de la transparencia, la preocupación por el desbordamiento del cauce informativo. Lo que desde el siglo XVIII se consideraba factor de liberación se nos aparece ahora como instrumento de dominación. Enormes contradicciones sociales y culturales nacen de la información masiva, y sobre todo a partir de la aplicación de las técnicas modernas a la comunicación: la Televisión se sienta en el banquillo de los acusados. Sin embargo, jamás se vio un reo tan seguro de salir bien del trance: Occidente acusa a la comunicación de masas mientras mira un video-clip. Vuelve Narciso, pero esta vez no se trata de un joven que se admira en las tranquilas aguas de un estanque, sino de una masa informe que araña la pantalla de su televisor tratando de alcanzar aquello que para ella ya ha dejado de existir: la realidad, la historia, la vida.

La sociedad de la información

Este nuevo mundo que nace con la explosión de las técnicas comunicativas y la cultura de masas ha sido denominado “sociedad de la información”. Término coetáneo de “sociedad post-industrial” y “sociedad post-moderna” o “Nueva Sociedad de Consumo” (Faye), desde mediados de los años 70 viene utilizándose para designar a las sociedades occidentales en tanto que redes de flujo informativo: Daniel Bell, Alvin Toffler, S. Nora y Alain Minc, James Martín, J. McHale, Yoneji Misuda o J. Naisbitt (1), entre otros, han popularizado el concepto. En España, uno de los primeros en introducirlo en el mundo universitario como objeto de estudio –y publicar sobre ello- fue Francisco Javier Bernal (2). Salvador Giner concede cierta importancia a este término; para él, “el haaz de fenómenos que evoca la expresión “sociedad de la información” es de tal alcance que es necesario preguntarse si, bajo ese nombre u otro afín o sinónimo que surja, se está fraguando lo que tradicionalmente se solía llamar de un modo de producción, un modo de dominación y un orden cultural distintos” (3). Para Giner, ese “haz de fenómenos” estaría constituido por la telemática, la informática, la robótica, la inteligencia artificial, etc. No cita elementos tan decisivos como la multiplicación de la oferta televisiva (cadenas privadas, antena parabólica) o la publicidad. De todos modos, para Giner, el epíteto “sociedad de la información” no es sino “un candidato más, entre otros igualmente atractivos, a la definición de aquello que es esencial a las fases venideras de la modernidad” (4).

Al margen de que sea dudoso pensar que la modernidad (en tanto que tal) nos pueda ofrecer aún “fases venideras”, la creciente importancia de la información dentro de las estructuras socio-económicas de Occidente es incuestionable. Según Roman Gubern, en el último tercio de nuestro siglo el sector electrónico-informático se ha colocado por delante de las industrias punteras que fueron la pretroquímica y la automovilística (5). Para el año 2000 se estima que, en los países desarrollados, el 90% por ciento de la población activa trabajará en el sector de servicios, de la cual el 50% lo hará en sistemas de información o informatizados (6). Este efecto práctico de la extensión del universo mediático se conjuga, por otra parte, con una legitimación social (e incluso psicológica) de su uso: en una sociedad atomizada e individualista, los media jugarían (de hecho lo juegan ya) el papel de “terapeutas sociales” del individuo, tratando de compensar la carencia de una comunidad real. Como escriben Faye y Rizzi, “los media son una de las causas mayores del actual aislamiento individual, pero, a la vez, su función y su pretensión es aportar un remedio para ello. Siendo factores de atomización –una atomización que la sociedad de consumo necesita para sobrevivir-, se nos presentan sin embargo como antídotos contra la atomización” (7). Podríamos decir que la “sociedad de la información” es aquella en la que la sociedad es reemplazada por la información, o más precisamente, aquella en la que la transmisión técnica de la información juega el papel que antes desempeñaba la propia sociedad: definición de objetivos, normación de pautas de conducta, imposición cultural de modelos, formas de producción económica, escala de valores morales...

Las consecuencias son evidentes: la sociedad desaparece, se desvanece en la red técnica de la comunicación masiva. Las cosmovisiones particulares y arraigadas son reemplazadas por una cultura de masas homogénea que acaba con las culturas tradicionales. La comunicación de masas al servicio del neo-colonialismo post-industrial y de la cosmópolis mercantil. Como afirma el publicitario David Victoroff, “sobre las ruinas de sistemas de valores y de símbolos característicos de subgrupos particulares, la publicidad, a través de las imágenes de marca, tiende a erigir nuevos valores simbólicos, comunes a la totalidad del grupo social”(8). Un nuevo imaginario colectivo, universalista, se instala en nuestras sociedades al socaire de lo que Abraham Moles ha llamado opulencia comunicacional. No, desde luego, sin resistencias. Una fuerte corriente crítica verá en la comunicación de masas –y en concreto en la comunicación técnica- un abismo insondable hacia el que nuestra civilización, ineluctablemente, se precipita.

La mirada de la Medusa

Por supuesto, las críticas a la comunicación de masas empezaron bastante antes del uso generalizado de los más sofisticados medios tecnológicos. En los años 40 y 50, cierta crítica que por convención llamaremos “de izquierdas” acusó a la publicidad y a la propaganda de esclavizar a las masas: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dwight MacDonald, Irving Hwe o Leo Loewenthal (9), veían en la cultura de masas un factor de creación de “falsa conciencia” en las clases populares, que anulaba su potencia revolucionaria y las integraba en un sistema explotador; en el fondo no era la comunicación de masas lo que criticaban, sino su utilización social. Diferente era la perspectiva de derecha, anterior a ellos, que tampoco criticaba tanto la comunicación como su carácter masivo y técnico, como se observa por ejemplo en Ortega y Gasset o Carl Schmitt (10). A pesar de estas críticas, entre los años 60 y 70 la comunicación masiva se desarrolló a increíble velocidad y no le faltaron valedores que la legitimaban, ya fuera porque se alegaba la posibilidad de retroacción y retroalimentación (feed-back), según la cual el receptor contestaría el mensaje actuando conforme a su arbitrio individual, o ya fuera porque, a fin de cuentas, la comunicación de masas demostraba que, en la sociedad moderna, el hombre podía despegarse de la tierra a la que estaba atado y entrar en una sociedad donde podía manifestar libremente sus gustos culturales. Esta fue la postura, por ejemplo, de Edward Shils, Herbert Gans, Raymond Williams, Hans M. Enzensbeirger o incluso Walter Benjamín (11). Paralelamente, y a partir del desarrollo a gran escala de los medios audiovisuales, aparecían autores declaradamente críticos contra la TV: Jerry Mander escribía sus célebres Cuatro Argumentos para eliminar la Televisión (12), que alcanzaron una notable influencia. La televisión se convertía en el principal acusado. No hace muchos años, David Mata identificaba el efecto paralizador de la tele con la terrorífica mirada de la mítica Medusa (13).

No obstante, sus defensores siguen insistiendo: para muchos de ellos la cultura de masas está íntimamente ligada con la modernidad occidental, la civilización mercantil y la democracia “burguesa”. Y prescindir de un elemento implicaría prescindir de los demás. De ahí los intentos por conciliar democracia y tecnología comunicacional. En el terreno de la informática, es éste el caso de Manuel Castelles, para quien las nuevas tecnologías, que en efecto favorecen el control del ciudadano por el Estado, podrían actuar a la inversa, informatizando los procesos de la Administración y dejándolos al alcance del ciudadano, en favor de una cada vez más amplia transparencia pública (14).

Tanto si hablamos de la TV como si lo hacemos de la informática o de la publicidad (todo ello configurará la “sociedad de la información”), las esperanzas son pocas. Christopher Lasch piensa que la cultura de masas de las sociedades modernas, homogeneizada como es, no engendra en modo alguno una mentalidad “ilustrada” e independiente, sino, al contrario, la pasividad intelectual, la confusión y la amnesia colectiva (15). Y es que el problema no está en lo que dice el medio de masas, sino en cómo actúa y qué efectos crea. Como escribió Jean Baudrillard, “El mensaje de la TV no son las imágenes que transmite, sino los nuevos modos de percepción y de relación que impone, el cambio en las estructuras tradicionales de la familia y el grupo. Más aún, en el caso de la TV y de los mass-media modernos, lo que es percibido, asimilado, “consumido”, no es tanto el espectáculo como la virtualidad de todos los espectáculos. La verdad de los medios de masas es pues ésta: su función es neutralizar el carácter vivido, único, evenemencial del mundo, para sustituirlo por un universo múltiple de medias homogéneos unos a otros en tanto que tales, que se significan unos a otros y que reenvían unos a otros. En última instancia, los medias devienen el contenido recíproco los unos de los otros –y ahí está el mensaje totalitario de una sociedad de consumo” (16).

Es por esto por lo que todo análisis de la mediación técnica no puede reducirse a una mera posología, ni limitarse a formular su “utilización ideal”. Los media no dependen únicamente de cómo se usen. De algún modo, es como si fueran superiores a su propia instrumentalización.

Información e inhibición

La función que en la cultura política derivada de la Ilustración se atribuía a la información, era la de crear una opinión pública capaz de discutir los problemas de gobierno, elegir a sus gobernantes y decidir libremente lo que convenía o no a la sociedad. Se pretendía crear así un espacio de libertad básico para la convivencia democrática. Las leyes de prensa del siglo pasado y principios de éste obedecían a esta lógica. Jürgen Habermas ha contado todo esto de forma muy completa en su Historia y Crítica de la Opinión Pública a(17). Pero, del mismo modo que la información nació ligada al comercio, la banca y el poder económico (18), su desarrollo ha estado unido a ese u otros tipos de poder. De manera que, en nuestro siglo, la información se pone al servicio de una relación oferta-demanda que satura al receptor, primero inundándole de discursos hasta que deviene un autómata, después bombardeándole con informaciones hasta que ya no contesta y se hunde en la indiferencia. Del deseo de participación, aún vivo en la modernidad, se ha pasado a la inhibición completa de las masas.

El resultado es una grave contradicción social: “Por todas partes se busca hacer hablar a las masas” –escribe Baudrillard-, se les urge a existir socialmente, electoralmente, sindicalmente, sexualmente, en la participación, en la fiesta, en la expansión libre, etc. Hay que conjurar el espectro y que diga su nombre. Nada muestra con más esplendor que el verdadero problema hoy en día es el silencio de la masa, el silencio de la mayoría silenciosa...” (19). Y cuanto más se insiste, menos resultado se obtiene. La masa no participa, no porque no quiera, sino porque le da igual. Aunque la información jamás ha estado tan desarrollada, el narcisismo posmoderno, como explica Lipovetski, “aparece como una forma inédita de apatía hecha de sensibilización epidérmica al mundo a la vez que de profunda indiferencia hacia él: paradoja que se explica parcialmente por la plétora de informaciones que nos abruman y la rapidez con que los acontecimientos mass-mediatizados se suceden, impidiendo cualquier emoción duradera” (20). El individuo actual es completamente indiferente al mundo que le envuelve, pero no porque no lo conozca, sino porque lo conoce demasiado: “La indiferencia posmoderna –sigue Lipovetski- lo es por exceso, no por defecto, por hipersolicitación, no por privación”.

Esta actitud tiene una explicación antropológica. A juicio de Arnold Gehlen, el exceso de información produce un “demasiadas solicitaciones”, bajo cuyos efectos devenimos insensibles y se acentúa el proceso de pérdida de sentido. Toda la capacidad del hombre para estructurar el mundo en función de las señales que de éste percibe, desaparece (o se merma mucho) cuando estas señales se suceden a una velocidad y en una cantidad que las hace inaprensibles. De ahí que toda posibilidad de sentido se esfume, ante la omnipresencia de lo que Konrad Lorenz ha llamado “formación indoctrinada” y que constituye uno de nuestros ocho pecados capitales (Los Ocho pecados mortales de la humanidad civilizada, Plaza y Janés, Barcelona, 1984). Y así, la idea ilustrada de la participación a través de la información deviene, en la era de la técnica, una simple quimera; la indiferencia destruye el sueño de la razón. En términos de Baudrillard, el sentido implota.

Sociabilidad y narcisismo

Paralela contradicción se observa cuando pasamos al campo de los comportamientos en sociedad, y la repercusión que sobre ellos tiene la comunicación masiva. Es un lugar común en los enfoques modernos de la comunicación el que ésta se sirva para arropar lo que en sociología se llama “procesos de socialización”, es decir, aquellos por los cuales el individuo aprende a integrarse en la sociedad que le envuelve. En las teorías más recientes –y sobre todo después de la condena de los totalitarismo por la Escuela de Frankfurt-, esta socialización se pretende libre, potenciando en el individuo su sentido crítico hacia los valores sociales dominantes. En esta perspectiva, la información habría de jugar un importante papel al dotar al individuo de los elementos de juicio necesarios para moverse críticamente entre los valores de su sociedad. Sin embargo, no sólo se observa una mayor integración del individuo, sino que incluso parece que, cuanta más información se recibe, más dificultades hay para “socializar” al individuo, para integrarlo en la vida social. La crítica conservadora alude con frecuencia a una “crisis de valores” que haría de la sociedad contemporánea un lugar indeseable y peligroso. Para Lipovetski no hay tal carencia de valores, sino que predomina un valor supremo: el del individuo y su “derecho a realizarse”, a “ser libre en la medida en que las técnicas de control social despliegan dispositivos cada vez más sofisticados y humanos” (21). Es ese valor supremo, precisamente nacido de la hipervaloración del sentido crítico del individuo frente a la sociedad, el que hace que el individuo se aísle y se forme una especie de pequeño mundo a su alrededor. “El sentimiento comunitario –escriben Faye y Rizzi- desaparece. El Otro deviene una abstracción. Las capacidades de sociabilidad se desvanecen. Múltiples encuestas han demostrado hasta qué punto la TV ha contribuido a la extinción de las formas de vida comunitarias. El hombre moderno ya no sabe lo que es el entorno, esa comunidad de prójimos que le es “etológicamente” indispensable” (22).

Cultura de masas e infracultura

Una de las funciones primordiales que la crítica ilustrada atribuía a la información, era la de hacer llegar la verdad (la razón, la luz) al mayor número posible de seres. Ello garantizaría la felicidad del hombre, en cuanto que le permitiría acceder, cada vez más, al conocimiento del mundo. Pero el resultado ha sido muy otro. No sólo no se ha accedido al conocimiento del mundo, sino que cuanto más se pretende aumentar la audiencia de un mensaje, menor es el nivel cultural de éste. Existe una proporción inversa entre la altura de los mensajes culturales y la cantidad de audiencia posible. Cuanto más elevado es el mensaje, menor es el número de gente que lo comprende. Cuanto más audiencia se quiera tener, menor habrá de ser el nivel del mensaje. En cierto modo es la incompatibilidad entre lo extenso y lo intenso.

El resultado es el rebajamiento general del nivel cultural. Según Habermas, “los efectos de la comunicación de masas son culturalmente regresivos” (23). Para Regis Debray, “los mass-media aseguran la máxima socialización de la ignorancia privada” (24). Braudillard es concluyente: “la información, en lugar de transformar la masa en energía produce aún más masa” (25).

El origen de estas disfunciones está en dos teoremas del sistema de pensamiento moderno. El primero de ellos es la creencia de que el orden natural de la vida (y por tanto también el de la cultura) funciona como un mercado: el mejor producto cultural, como el mejor político o el mejor cepillo de dientes, será aquél que más aceptación tenga entre el público. El segundo teorema (casi diríamos mitema) es el que a su vez da origen al primero, como lo da a todas las construcciones teóricas en torno a la “opinión pública”, y que se resume en una vieja expresión: “Vox populi, vox dei”, “la voz del pueblo es la voz de Dios”, lo cual tiene un sentido cuando se entiende por pueblo la comunidad, pero otro muy diferente cuando se entiende por pueblo la clase productora (en términos dumecilianos, la tercera función). La burguesía hizo amplio uso de esta expresión a partir del siglo XVII, utilizándola a favor de sus aspiraciones. Ahora bien, como dice Julio Caro Baroja, “Tenemos tantas razones para pensar que la voz del pueblo es la voz de Dios, como para pensar que es la voz del Diablo; o la voz de los imbéciles” (26). El resultado lo conocemos bien: pesa más, cuantitativamente, la opinión de un actor o un presentador de concursos, que la de un catedrático, un filósofo o un científico, y no en razón de la personalidad del sujeto, sino en razón de su función social, que es la amable tarea de divertir al personal. En Francia, a eso se le llamó “efecto Coluche”, por el payaso que con un discurso hiper-humanitario pretendió llegar a presidente de la República. Cuando esta lógica se trasplanta al terreno cultural, la cultura, como lo político o social, deviene mercancía.

Transparencia y Estrategias

También en el sueño de la razón tiene su origen la cuarta pesadilla que angustia a la sociedad mediática: la imposibilidad de transparencia en la comunicación entre seres humanos. Todas las ideologías del XVIII y del XIX hacían hincapié en la necesidad de dilucidar, a través de la razón, la compleja red de la vida, abandonando las creencias irracionales y supersticiosas y accediendo a un nivel superior, el del conocimiento transparente, en el que los hombres, dialogando sin prejuicios, conseguirían el entendimiento. Sobre el plano político, esto se ha traducido en la transparencia administrativa; en el plano inter-personal, la transparencia se manifiesta en la ausencia de formalidades, en el tuteo, en la indiscreción... Todo se debe conocer; impedirlo es actuar contra la razón. La sociedad de la comunicación total no es sino el último estadio de esa sed de transparencia; para Baudrillard, el proceso histórico que culmina con la sociedad mediática es “ese largo camino hacia una traductibilidad total”, camino que es el de “la transparencia superficial de todas las cosas, de su publicidad absoluta” (27). Sin embargo la vida no es transparente, los hombres tampoco, y la comunicación, por tanto, no puede serlo. La psicología (sobre todo la jünguiana y la neo-jünguiana) ha demostrado cómo en la mente de cada hombre hay predisposiciones determinadas que hacen imposible penetrar en él, y al mismo tiempo, que ese hombre adopta actitudes de cara al otro comunicador como si de un combate se tratara. Esas actitudes se han denominado estrategias, aunque la mayor parte de ellas son inconscientes. Los teóricos de la Escuela de Palo Alto (Bateson, Watzlawick) han demostrado cómo todo código comunicativo es en sí un regulador de relaciones de poder inseparable del sistema cultural al que pertenece. Los etólogos los han explicado bien (28). No existe la transparencia, y menos aún en los medios de masas, donde la regla es la estrategia del comunicador. De este modo, estrategia frente a estrategia, la comunicación en la sociedad de masas deviene un flujo circular de discursos irreductibles. El consenso es ilusión. Jürgen Habermas ha tratado de sortear este escollo proponiendo un “horizonte comunicativo” que podría facilitar el acuerdo a la sombra de la Razón Universal (29). Esta postura es una pura aceleración en el vacío, porque si algo demuestra la imposibilidad de transparencia, ese “algo” es precisamente la inexistencia de tal Razón.

Experiencias de segunda mano

El problema no estaría en la comunicación, sino, como ya se apuntó antes, en el canal técnico de masas, en tanto que éste aísla al individuo de la realidad al impedirle experimentarla. De este modo, el hombre tecnificado es otro tipo de hombre, cuyas capacidades para la percepción y asimilación de la realidad son muy diferentes de las del hombre de pocas generaciones atrás. Este cambio antropológico es fácilmente perceptible, hoy en día, en los niños. “El niño es abandonado, en un contexto permisivo, solo y “libre” frente a las medias y los aparatos electrónicos. Erra entre una jungla de signos, que puede “comprender” técnicamente, pero de donde no obtiene ningún sentido. Deviene un neo-primitivo. Drogado por los medias, ve continuamente cómo se alza una pantalla artificial entre él y el mundo... Es de temer que las generaciones así educadas ya no sean capaces de valorar la realidad, de descodificar el mundo exterior: la pasividad colectiva nace del embrutecimiento individual” (30). ¿Sería descabellado poner esto en relación con el alto índice de fracaso escolar que se advierte en las generaciones educadas, desde muy temprana edad, delante del televisor? La comunicación mediatizada por la técnica crea “experiencias de segunda mano”, cuyo efecto se adivina culturalmente involutivo e individualmente “domesticador”.

Es el antropólogo alemán Arnold Gehlen quien ha visto cómo la hipermediatización no deja subsistir de la vida, más que esas experiencias de segunda mano. Gehlen señala que, sin experimentación directa, el hombre deja de auto-construirse. Cae en un estado de dependencia fisiológica. Las sociedades occidentales, por tanto, se equivocan al creerse maduras; no se dan cuenta de su extraordinaria fragilidad fisiológica, fragilidad que las dejaría sin recursos si, súbitamente, las técnicas de mediatización faltaran. “Hoy es al revés; los media suprimen fácilmente lo vivido, y lo simbolizan de modo incompleto. De ahí una fragilidad mayor del hombre contemporáneo ante la muerte, el combate, la aflicción, la crisis colectiva...” (31).

Todo esto crea mentalidades muy peculiares. Una de ellas, quizá la más llamativa, es la actitud a mitad de camino entre el nihilismo y el estoicismo que Mario Perinola cree ver en el movimiento punk (32). Fruto del bombardeo mediático y de la consiguiente indiferencia, nace una postura de rechazo ciego e inactivo, sin sentido aunque ocasionalmente bulliciosa. Todo ello se debe a la imposibilidad del sistema mediático para fabricar la realidad y dotarla de sentido. Como explica Baudrillard, “la demanda de objetos y de servicios puede ser siempre artificialmente producida... pero el deseo de sentido, cuando falta, el deseo de realidad, cuando se echa a faltar por todas partes, no puede ser colmado y constituye un abismo definitivo” (33). En ese abismo estamos. La técnica nos metió en él; y la técnica no nos deja salir. ¿Está el problema en la técnica misma, en su esencia, está en su utilización social, o, incluso, está en la manera de concebir la técnica y la comunicación?

El problema de la técnica

Decía Carl Schmitt que “culturalmente, la técnica ciega” (34). Desde luego, si no ciega, es indiscutible que la técnica moderna aplicada a la comunicación merma considerablemente las capacidades del hombre para aprehender el mundo. Todo media, todo elemento que utilizamos para mediar entre nosotros y el mundo, modifica nuestra percepción de éste e incluso nuestra relación fisiológica con él. El cerebro toma nota de esta modificación y la aplica, la hace repercutir en el comportamiento orgánico. Este proceso se dio con el primer hacha de sílex y se da exactamente igual con el ordenador: el nuevo sistema de mediación sigue teniendo efectos transformadores sobre el organismo y el psiquismo. Ahora bien, la diferencia está en que los nuevos mediadores han reemplazado a los anteriores con una rapidez inaudita (una generación) y en que su poder cuantitativo de transformación del organismo puede afectar de un solo golpe a todas las culturas. Konrad Lorenz ha examinado este fenómeno con explícita inquietud: “Si el desarrollo cultural continúa su curso a una velocidad superior a la de su desarrollo filogénico y, no obstante, obedece a unas leyes similares, es muy probable que (el desarrollo cultural) tenga capacidad para llevar a la filogenia en su sentido, o sea, en la misma dirección. Dadas las circunstancias de nuestro orden tecnocrático mundial, esa dirección parece conducir, sin duda, hacia abajo” (35).

Estas nuevas formas de mediatización masiva acentúan la distancia que nos separa de la “naturaleza”, pero es que además nos alejan también de nuestro propio cuerpo. No se trata sólo de que aparezca lo que Joseph Weizwnbaun llama el “analfabetismo informatizado”, es decir, el de aquello que son considerablemente incultos en general pero muy competentes en informática (36) –es lo mismo que Ortega y Gasset llamó “barbarie del especialista”. Tampoco está el problema únicamente en que, como escribe Richeri, “el uso del computador favorece una representación lineal y no dialéctica de la realidad e inhibe la capacidad crítica a quien lo usa” (37).

El verdadero problema, lo realmente preocupante de la técnica informativa de masas como mediación entre nosotros y el mundo, es que nos aleja de nuestro propio cerebro, de nuestra propia capacidad para dar forma al mundo que vemos y crear los patrones para aprehenderlo. Escribe Faye y Rizzi: “Podemos ver ya cómo los individuos nacidos en un entorno hiper-mediatizado (ambiental y audiovisual) son minusválidos receptivos, equipados con muletas tecnológicas para sobrevivir” (38). Hemos creado formas de conocimiento que se desarrollan más rápidamente que nosotros, que nos suplantan y que nos convierten en seres limitados con respecto a un estado anterior. La comunicación masiva, en el marco de una sociedad en la que impera lo cuantitativo, el hedonismo y la concepción mercantil del conocimiento, se convierte en un amenazador factor de descomposición. De algún modo, es como si, por haber ido tecnológicamente tan adelante, tuviéramos ahora que ir orgánicamente hacia atrás. ¿Quién habló de progreso?

Un problema de definición social

No obstante, y como ya se ha señalado, sería erróneo pensar que la culpa de todo la tiene la técnica. Todas las teorías que definen la técnica como “mal” olvidan que el hecho técnico es consustancial a la naturaleza humana, y que el hombre no sería tal sin esos elementos técnicos, ya se trate del carro de bueyes o del telescopio. Ahora bien, también sería ingenuo creer, como ciertas corrientes liberales y marxistas, que la técnica es un elemento neutro en sí, y que todo depende de quién la use y con qué objetivos, presuponiendo que la técnica será buena si se utiliza en nombre del progreso, y mala si se emplea para la dominación o algo similar. Y es ingenua esta postura porque, en primer lugar, se han cometido no pocos crímenes en nombre del progreso, y porque, además, uno de los rasgos característicos de la técnica en el mundo moderno es el ser en sí un instrumento de dominación, al margen de quién la use.

La solución estaría quizá en ver en la técnica un hecho de civilización, una manifestación de una determinada manera de ver el mundo; esta manifestación puede revestir una u otra forma no según quién la use, sino según el orden de valores imperante. En el mundo griego, según Heidegger, la técnica tenía una función desveladora de la realidad, de conocimiento pero no de dominación del mundo (o al menos dominación débil, dominación sin posesión); en el mundo moderno, por el contrario, tiene una función exclusiva de dominación, y a ella se subordina todo el conocimiento.

Este cambio de una concepción a otra es de hecho paralelo al auge de las concepciones modernas, para las cuales toda la historia es una línea ascendente que conducirá al hombre a la dominación del mundo y a la felicidad en una utopía universalmente realizada. Precisamente, la misma ideología progresista, individualista y universalista que ha originado todas las contradicciones antes citadas.

En efecto, todas las disfunciones que aquejan a la sociedad de la información no son tanto producto directo de la comunicación a través de la técnica, como resultado de una determinada manera de entender el mundo. Una manera de entender el mundo definida por el individualismo, el universalismo, la tendencia a la homogeneización, la fe ciega en la razón y la ciencia, el sentido cuantitativo de las cosas, la pretensión progresista de una utopía racional. Una manera de entender el mundo que, en líneas generales, se corresponde con lo que podríamos llamar “ideología de la modernidad”, y que hoy se nos muestra como una ideología ampliamente heterotélica, donde la distancia entre lo que se pretendía lograr y lo realmente alcanzado es abismal. Y como ese abismo es insalvable, la comunicación técnica trata de vadearlo ofreciendo simulacros, farsas, el omnipresente espectáculo de “lo que debería ser”. En vano. El individuo busca en los medias el “mundo abierto”, la “sociedad transparente” de la que se habla. No encuentra nada. Y como, cuanto más aislado se siente, más se abandona a los medias, “su prisión –dicen Faye y Rizzi- se cierra en la ilusión dramática de la apertura... Como moscas dentro de un vaso puesto boca abajo, los individuos se esfuerzan para “tocar” ese “mundo exterior”, esa sociedad abierta que ven, pero que no existe” (39).

El problema es, así, un problema de concepciones del mundo. Y en concreto, el problema de cómo superar la visión moderna del mundo. ¿Soluciones? Quizá no las hay. Quizá ello exigiría esfuerzos y voluntades colectivas que han desaparecido ya de nuestra civilización. Quizá estemos condenados a ver, por supuesto en nuestro televisor, el gigantesco simulacro de unas sociedades que, desprovistas de todo sentido histórico y de toda capacidad de movilización, han perdido la posibilidad de auto-representarse y esperan la implosión final como el último y definitivo –pero también, sin duda, el más bello- espectáculo.

Notas:

1 Daniel Bell. El advenimiento de la sociedad post-industrial, Alianza Universidad, Madrid, 1976 (escrita en Nueva York en 1973). Alvin Toffler, La Tercera Ola, Plaza y Janés, Barcelona 1980. S. Nora y Alain Minc, la informatización de la sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1980. James Martín, La sociedad informatizada, Fundesco-Tecnos, Madrir, 1981. J. McHale, el entorno cambiante de la informatización, Fundesco-Tecnos (col. “Hermes”), Madrid, 1981. Yoneji Misuda, La sociedad informatizada como sociedad post-industrial. Fundesco-Tecnos, Madrid, 1984. J. Naisbitt, Macrotendencias. Diez nuevas orientaciones que están transformando nuestras vidas, Mitre, Barcelona, 1984.

2 Francisco Javier Bernal, La extensión tecnológica del conocimiento, ed. de la Universidad Complutense, Madrid, 1985.

3 Salvador Giner, ¿Existe la sociedad de la información? en rev. TELOS, 10, 1987.

4 art. Cit.

5 Román Gubern, El simio informatizado, ed. Fundesco (col. “Impactos”), Madrid, 1987.

6 Informática y evolución de la sociedad, Banco de Bilbao-Instituto de Ciencias del Hombre, Bilbao, 1984 (cit. Por Gubern, op. cit.).

7 Guillaume Faye y Patrick Rizzi, “Vers la mediatisation totale”, en rev. NOUELLE ECOLE, 29, Otoño, 1982.

8 David Victoroff, La publicidad y la imagen, Gustavo Gili, Barcelona, 1980.

9 V. Por ejemplo Max Horkheimer, “Art and Mass Culture”, en Studies in Philosophy and Social Science, 9, 1941 (pp. 290-304). M. Horkheimer y Theodor W. Adorno, “The Culture Industry”, en Dialectics of Elighttenment (1947), Herder and Herder, Nueva York, 1972. Dwight McDonald, “A theory of Popular Culture”, en Politics, I, febrero 1944; “A theory os Mass Culture, en Diogenes, 3, Verano de 1953; Against the American Grain, Random House, Nueva York, 1962. Irving Howe, “Notes on Mass Culture”, en Politics, 5, primavera de 1948. Leo Lowenthal, “Historical Perspectives of Popular Culture”, en American Journal os Sociology, 55, 1950.

10 José Ortega y Gasset, La Rebelión de las Masas, 1930 (escrito desde 1927; 1º edición en Espasa-Calpe, col. “Austral”, en 1976). Carl Schmitt, “El proceso de neutralización de la cultura”, en Revista de Occidente, 80, febrero 1930 (reimp. En nº 71, abril, 1987).

11 V. Por ej. Edward Shils, “Daydreams and Nightmares. Reflections on the Criticism os Mass Culture”, en Sewanee Review, 65, 1957 (p. 608). Herbert Gans, Popular Culture and Hight Culture, An Analysis and Evaluation os Taste, Basic Books, Nueva York, 1974. Raymond Williams, Televisión: Technology and Cultural Form, Schocken Books, 1975. Walter Benjamin, Illuminations, Schocken Books, Nueva York, 1969.

12 Jerry Mander, Four Arguments for the Elimination os Television, Morro Quill, Nueva York, 1978.

13 David Mata, “Un regard de méduse”, Le Moinde, 27-7-82.

14 Manuel Castells (comp.). Nuevas tecnologías. Economía y Sociedad en España, Alianza Editorial, Madrid, 1986.

15 Christopher Lasch, “Mass Culture Reconsidered”, en rev. Democracy, 1, 4, octubre 1981(pp. 7-12).

16 Jean Baudrillard, La societe de conssomation, Gallimard, Paris, 1970 (p. 189).

17 Jürgen Habermas, Historia y Crítica de la Opinión Pública, Gustavo Gili, Barcelona, 1981.

18 cf. Jesús Timoteo Álvarez, Del viejo orden informativo, Visor, Madrid, 1984.

19 Jean Baudrillard, “A la sombra de las mayorías silenciosas”, en J. B., Cultura y Simulacro, Kairós, Barcelona, 1984.

20 Gilles Lipovetski, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo posmoderno, Anagrama, Barcelona, 1986.

21 op. cit.

22 Guillaume Fafe y Patrick Rizzi, “Vers la mediatisation totale”, art. Cit.

23 Jürgen Habermas, L’Espace Public, Payot, París, 1978.

24 Regis Debray, Le Pouvoir Intelectuel en France, Ramsay, Paris, 1979.

25 Jean Baudrillard, Cultura y Simulacro, op. cit.

26 Julio Caro Baroja, Disquisiciones antropológicas, Istmo, Madrid, 1985 (p. 371)(entrevista con Emilio Temprano).

27 Jean Baudrillard, op. Cit.

28 cf. Por ej. Eike Winkler y Josef Schweikhadt, El conocimiento del hombre, Planeta, Barcelona, 1985 (pp. 154-191). También W. John Smith, Etología de la Comunicación, FCE, México, 1982.

29 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (1981). Esta tesis fue el objeto central de una conferencia suya en el Instituto Alemán de Madrid el 26-3-87: “Acciones, actos de habla e interacciones lingüísticamente mediadas”.

30 Faye y Rizzi, art. Cit.

31 ibid.

32 Mario Perinola. “El espectador-cosa”, en Revista de Occidente, 71, abril 1987.

33 Baudrillard, Cultura y Simulacro, op. cit.

34 Carl Schmidt, “El proceso de neutralización de la cultura”, cit.

35 Konrad Lorenz, Decadencia de lo Humano, Plaza y Janés (col. “Época: Hombre y Sociedad”), Barcelona, 1985.

36 Joseph Weizenbaum, “L’Ordinateur à L’Ecole? Une plaisanterie”, en Le Nouvel Observateur, 2-12-83. cit, por Gubern, El simio... op. cit.

37 Giuseppe Richeri, L’ Universo telemático, De Donato, Beni, 1985, cit. Por Gubern, op. cit.

38 Faye y Rizzi, “Vers la mediatisation...” art. Cit.

39 ibid.