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Cristianisme et Nature
Pierre Berard
philosophe et professeur d'Histoire
Les penseurs écologistes, tel LynnWhite Jr., proposent de clarifier nos idées en replaçantles présupposés de la science et de la technique modernes dans une perspective de longue durée, dans une perspective, en quelquesorte, historique. Dans la vieille Europe en effet, et je pense ici àl’Antiquité, aux mondes grec et romain, la science était traditionnellement conçue comme spéculative et orienté evers l’Intellect; elle avait une consistance essentiellement aristocratique et elle était le fait d’un certain nombre de catégories socialesde haut niveau. Bref, elle était réservée àl’élite sociale. La technique, quant à elle, étaitau contraire, empirique, orientée vers l’action et répanduesurtout dans ce qu’on pourrait appeler - sans préjugés sociaux- les couches inférieures de la société. La fusion, vraiment soudaine, de ces deux types d’activité, dans le milieudu XIXème siècle, est certainement liée, d’aprèsLynn White Jr. et d’autres, aux révolutions démocratiques de l’époque qui tendaient, en abaissant les frontières sociales,à associer, peut-on dire par métaphore, « la main etle cerveau » dans une même unité fonctionnelle.
La crise écologique que nous connaissonsest donc le résultat, nous dit Lynn White Jr., de l’émergenced’une culture démocratique entièrement nouvelle. Et toutela question est de savoir si un monde devenu démocratique peut survivreà ses propres présupposés. Il est probable que celan’est possible qu’à la condition de repenser l’ensemble de nos axiomes.
La tradition technique et scientifique occidentale
La crise que nous connaissons est précisémentl’aboutissement de la tradition technique et scientifique occidentale.La science et la technique modernes sont, bien sûr, spécifiquementoccidentales et le leadership occidental dans le domaine des techniqueset dans le domaine scientifique est beaucoup plus ancien qu’on ne pourraitsouvent le supposer. Il est beaucoup plus ancien, en tout cas, que ce qu’ona appelé la « Révolution scientifique » du XVIIèmesiècle ou a fortiori, la « Révolution industrielle» du XVIIIème.
Au plus tard vers l’an mil en effet,
mêmedès l’époque carolingienne, l’Occident a commencéà appliquer ses
connaissances en hydraulique à d’autres activitésindustrielles qu’à moudre le
grain. A partir de la fin du XIIème,il y a, en Occident, une utilisation systématique de
la puissancedu vent et l’automation apparaît avec les premières horlogesau début
du XIVème siècle. A la fin du XVème,pour la plupart des historiens, la supériorité
technologiquede l’Europe est une évidence et elle explique la relative facilitéavec
laquelle les conquêtes vont être opéréespar les portugais et tous les autres à leur
suite.
La tradition scientifique occidentale commenceen fait vers la fin du XIème siècle avec l’énormemouvement
de traduction en latin des oeuvres scientifiques des grecs etdes arabes. Tout le corpus ou
pratiquement tout le corpus scientifiquedes grecs a été traduit en moins de deux cents
ans, entrele XIème et le XIIIème siècle. Ces travaux ont étélus et critiqués avec
passion dans les universités qui naissaientau même moment de l’Italie jusqu’à
la Flandre et àl’Angleterre. Et la critique fit naître des observations et des
spéculationsnouvelles. Ce qui d’ailleurs accentue, dans la plupart des cas, le
discréditdes auteurs et des oeuvres qui faisaient auparavant autorité. Ala fin du
XIIIème siècle donc, l’Europe avait repris le leadershipscientifique des mains
flageolantes, déclinantes, de l’Islam.
Etant donné que c’est au Moyen-Age que cesmouvements technologiques et scientifiques
prirent leur essor au sein denotre culture, qu’ils acquirent leur caractère propre
et en vinrentà dominer le monde, il semble bien qu’on ne puisse par faire l’économied’une
étude sur la mentalité globale de cette époquemédiévale si on veut comprendre ce qui,
du point de vue généalogique,a amené à la révolution scientifique du XVIIèmeet à la
révolution industrielle et technologique du XIXèmesiècle. Il s’agit en fait de
comprendre la nature et les impactsque ces mouvements peuvent avoir aujourd’hui sur l’écologie
et d’examinerles postulats fondamentaux qui caractérisent précisémentl’époque
médiévale.
La conception médiévalede l’homme et de la nature
Dès le IXème siècle en Occident,nous avons de nombreuses traces d’une attitude d’exploitation
de la nature,dans les illustrations, par exemple, des calendriers. Dans les
ancienscalendriers, les mois de l’année étaient représentéspar des allégories,
des personnifications passives. Tandis que lesnouveaux calendriers, calendriers francs
notamment, qui inspirèrenttout le style du Moyen-Age, sont très différents : on y
voitdes hommes occupés à transformer de force le monde qui lesentoure, en labourant, en
récoltant, en défrichant, en tuantdes cochons... Les cathédrales nous offrent à cet
égarddes exemples extrèmement nombreux. L’homme et la nature, en quelquesorte, sont
désormais des choses distinctes. Mais c’est bien entendul’homme qui est le
maître dans ce rapport. Et toute innovation technique(elles ont été précoces, on l’a
vu précédemment)semble aussi correspondre à des mécanismes de penséeplus vastes car
ce que les gens font de leur milieu écologique dépenden effet de la façon dont ils
perçoivent leur relation auxchoses qui les entourent. Et l’écologie humaine est
largement conditionnéepar des croyances relatives à notre nature et à notre destinée-
c’est-à-dire en fait par la religion.
Pour Lynn White Jr.(1) et pour beaucoup d’autres,la
victoire remportée par le christianisme sur le paganisme a constitué,de ce point de vue,
la plus grande révolution mentale de notre histoireculturelle. Les chaines cullturelles
de notre Occident contemporain demeurenten effet très largement tributaire de notre
passé chrétien.Et même si il est devenu de bon ton d’affirmer aujourd’hui que
nousvivons dans une époque « post-chrétienne », mêmes’il est certain que notre
façon de penser et de parler a cesséd’être chrétienne, il demeure pourtant que
notre langage etnotre culture restent en substance identiques à ce qu’ils
étaientdans le passé. Nos schémas d’activité quotidienne,par exemple, sont
toujours dominés par cette croyance impliciteen un progrès continu que ne connaissaient
ni l’Antiquitégreco-romaine, ni l’Orient ancien. Et cette croyance s’enracine
bien dansla téléologie judéo-chrétienne et reste absolumentinimaginable en dehors d’elle.
Le fait que, dans la modernité, beaucoupd’autres qui se prétendent athées comme,
par exemple, lescommunistes à l’époque stalinienne, y adhèrent aussi- on se
souvient trop bien de l’industrialisme forcené des régimescommunistes orienté vers
le progrès et dans la perspectivede temps messianiques à venir - confirme seulement ce
qui peut égalementse démontrer à partir d’autres prémisses, àsavoir que le
marxisme, tout comme l’Islam, et tout comme la plupart desidéologies modernes, est
une hérésie judéo-chrétienne.Bref, notre contexte demeure fondamentalement marqué par
les axiomesdu christianisme.
Le christianisme et la relationde l’homme avec son environnement
A la différence de la mythologie greco-romainequi se distinguait très singulièrement de
la plupart desautres mythologies du monde par une vision non-créationniste del’univers,
la Création, dans les mythologies sémitiques etnotamment dans la Bible, est le moment
inaugural du monde.
Nous savons en effet que les penseurs du vieilOccident, à l’instar d’Aristote,
refusaient l’idée que lemonde visible ait pu avoir un commencement. Une telle idée
ne pouvaitd’ailleurs pas s’inscrire dans le cadre de leur conception cyclique
dutemps. Le christianisme, au contraire, a hérité du judaïsme,non seulement la
conception d’un temps linéaire, segmentaire, quine se répète pas donc, mais
également un impressionnantrécit de la création du monde. Et ce récit, c’estbien
sûr la genèse. Et que dit la genèse ? Elle ditqu’un dieu infiniment bon et
tout-puissant a créé la lumièreet les ténèbres, les corps célestes, la Terre et
toutesles espèces de poissons, d’oiseaux, d’animaux et de plantes, puisAdam,
puis Eve, et qu’enfin, l’homme a donné un nom à tousles animaux, s’établissant
ainsi lui-même comme leur maître.Puisque l’homme, comme on dit en linguistique, est
« performateur», il nomme donc, en ce sens, il s’inscrit comme maître. Dieua
conçu tout cela, nous dit la Genèse, explicitement au seulbénéfice de l’homme et
pour lui permettre de faire régnersa loi : il n’est rien dans le monde physique
résultant de la créationqui n’ait d’autre raison d’existence que de
servir les fins humaines. Etsi le corps de l’homme est certes façonné avec de la
glaise,il n’est cependant pas une simple partie de la nature, il n’est pas
banal,il n’est pas trivial : il est aussi fait à l’image de Dieu.
insi, l’anthropocentrisme s’origine dans le discoursbiblique, dans l’impressionant
récit biblique de la création,et le christianisme, surtout sous sa forme occidentale,
est la religionla plus anthropocentrique que le monde ait jamais connue. Dès leIIème
siècle, les pères de l’église, aussibien Tertullien, l’africain, que saint
Irénée de Lyon, legaulois, soulignent que Dieu, lorsqu’il a créé Adam,
avaitdéjà en vue le Deuxième Adam, c’est-à-direle Christ incarné. L’homme
partage ainsi, dans cette théologie,la transcendance de Dieu vis-à-vis de la nature. Non
seulement lechristianisme, en opposition absolue à l’ancienne cosmogonie
païennecomme aux religions de l’Asie (exception faite peut-être du
zoroastrisme),instaure un dualisme fondamental entre l’homme et la nature, mais il
insisteégalement sur le fait que l’exploitation de la nature par l’homme,pour
satisfaire ses fins propres, résulte de la volonté deDieu. Beaucoup y voit aujourd’hui
l’origine des problèmes écologiquesque nous connaissons.
Il y a donc au départ dans cette philosophie,ou plutôt dans cette théologie, ce qu’Heidegger
aurait puappeler « l’arraisonnement de la nature ». Lequel arraisonnementde la
nature entre dans le plan divin. Et c’est bien dans cette brècheouverte par le
dualisme chrétien que vont s’engouffrer, aprèsDescartes, tous les tenants de la
modernité occidentale.
A niveau le plus populaire, c’est-à-direà un autre niveau que celui du discours des
élites chrétiennes,cette nouvelle vision du monde a exercé une influence
révélatrice.Dans l’Antiquité, chaque arbre, chaque source, chaque filet d’eau,chaque
colline avait son propre genius loci, son génie protecteur.Le monde était peuplé de
dieux et il y avait co-appartenanceentre la nature, les hommes et les dieux. Ces esprits
étaient accessiblesà l’homme, par des procédures diverses relevant de la magieou
de la séduction, tout en différant grandement de lui,comme l’atteste l’ambivalence
un peu inquiétante des centaures,des faunes et des sirènes. Avant de couper un arbre, de
percer unemontagne ou de détourner un ruisseau - ce que les anciens ne sesont pas privés
de faire, il était donc important d’apaiserle génie protecteur du lieu et de faire
en sorte qu’il demeure apaisé.Le monde étant enchanté, il fallait traiter avec lui
d’unecertaine manière, inventer avec lui des procédures spécifiques.
En détruisant ce rapport au monde qui nerelève pas seulement de l’animisme païen,
le christianismea permis, lui, d’exploiter la nature sans vergogne et sans aucunement
sesoucier des « sentiments des objets naturels » et de l’espritdu monde. Le
christianisme est ainsi à l’origine de la réification,de « l’objectivation »
du monde et de la nature. La mort dugrand « Pan » laisse la place à la technologie et
entout cas à ce mélange qui date du XIXème sièclede la science et de la technique que
certains appellent aujourd’hui la« techno-science ».
On dit souvent qu’à cet animisme, l’Eglisea subsitué le culte des saints. C’est
en apparence exact, mais leculte des saints est fonctionnellement très différent del’animisme.
Le saint n’habite pas les objets naturels; il peut avoir unsanctuaire particulier,
mais c’est au ciel qu’il réside. En outre,un saint n’est qu’un être
humain qu’on peut approcher comme tel.Ainsi, les esprits qui habitaient les objets
naturels se sont évaporés.L’homme s’est vu conférer sur Terre le monopole de
l’esprit et lesvieilles inhibitions qui l’empêchaient d’exploiter sans
prudence,la nature se sont effondrées par la Révélation, Dieua donné à l’homme
la Bible, les Saintes Ecritures bien sûr,mais Dieu a également créé la nature,
celle-ci témoignede l’intellect divin.
Et va se produire, très tôt, au Moyen-Age,la naissance de ce que l’on appelle la «
théologie naturelle» dans un premier temps, à savoir l’étude religieusede la
nature en vue d’une meilleure compréhension de Dieu. C’estcette discipline qui
reçoit le nom de « théologie naturelle». Dans l’Eglise primitive, dans l’Eglise
des débuts et continuellementpar la suite dans l’Orient byzantin, la nature était d’abord
appréhendéecomme un système symbolique, comme une espèce de métaphorepropre à
fournir l’énergie de nombreuses paraboles. Des symbolesau travers desquels, par la
médiation desquels, Dieu parlait, enquelque sorte, aux hommes. Cette conception de la
nature était beaucoupplus esthétique que scientifique. La science dans ce contexte
nepouvait guère s’épanouir. C’était une ambiance défavorableà une activité
de type scientifique puisque la science impliqueque la nature soit objectivée pour avoir
lieu.
Or, dès le XIIIème siècle,la théologie naturelle avait déjà pris un tour
trèsdifférent, du moins dans l’Occident latin. Elle ne cherchait dèslors plus à
décoder les symboles physiques grâce auxquelsDieu pouvait communiquer avec l’homme,
mais s’efforçait désormaisde mieux comprendre l’esprit divin en découvrant la
façondont opérait la création. Il ne s’agit donc plus de communiqueravec Dieu à
travers la nature, mais de comprendre des mécanismes.Ainsi, pour prendre un exemple
concrets, l’arc-en-ciel, à l’ouestde l’Europe, n’était plus un
simple symbole d’espoir, que Dieu envoyapour la première fois à Noé à la fin du
Déluge,mais un phénomène d’optique sur lequel quelques auteurs pouvaientpublier
des ouvrages étonnament complexes alors même que leurdémarche intellectuelle restait
essentiellement religieuse. Et duXIIIème siècle jusqu’au XVIIème, jusqu’à
Leibnizet Newton, tous les chercheurs d’envergure, y compris ces deux
derniers,expliquent d’ailleurs leurs motivations en termes religieux. Ce n’est
qu’àla fin du XVIIIème siècle que Dieu, pour beaucoup de chercheurs,devient une
hypothèse dont on peut se passer, une hypothèseinutile. Ce qui veut dire que la science
occidentale moderne a bien étéconçue dans le giron de la théologie chrétienne. Etl’impulsion
originelle de cette science moderne est venue du dynamismed’une dévotion religieuse
mise en forme par le dogme judéo-chrétiende la création. La science moderne s’avère
donc, en quelquesorte, l’extrapolation de la théologie naturelle du Moyen-Age.
Ilfaut par conséquent renoncer à cette idée anciennedes historiens rationalistes et
laïcs du XIXème qui opposaientun Moyen-Age chrétien, donc obscurantiste, à une
Renaissancequi, par le biais de la redécouverte des écrits anciens etdes progrès
successifs, s’acheminait vers un monde de lumière(!), vers un monde éclairé, vers
un monde de domination dela nature. C’est un schéma qui est complètement dépassé:
on sait que la critique, la lecture attentive des textes de l’Antiquitén’a pas
cessé durant la plus grande partie du Moyen-Age.
La technique moderne dans ce contexte est partiellementexpliquée comme la réalisation
volontariste occidentale dudogme chrétien de la transcendance de l’homme vis-à-vis
dela nature et de son légitime désir de la dominer.
Pour une autre tradition religieuse...
Pour Lynn White, pour Grinevald(2) aussi, la
fusionscience-technique, la techno-science, intervenue au XIXème sièclea conféré à l’humanité
des pouvoirs qui, àen juger par la plupart des conséquences écologiques,
échappentaujourd’hui à son contrôle. Et ils échappent d’autantplus à son
contrôle dans notre contexte contemporain de «démonie » de l’économie, d’une
réduction àl’économie de toutes les valeurs collectives et d’un triomphe dela
marchandise qui assigne aux hommes une finalité unique : la productionet la consommation,
c’est-à-dire le développement. Bien entendu,ce développement signifie en réalité
une maîtrisetoujours plus grande de la terre. Dans ce processus, le christianisme
porteune lourde part de responsabilité - c’est ce que disent la plupartdes
historiens des sciences - en ayant initié un nouveau type derelation : de l’homme
souverain à une nature « muette ».
Recourir à toujours plus de science, àtoujours plus de technique pour sortir des
impasses écologiquesd’aujourd’hui ne nous sera pas d’une grande utilité
peut-être,dans cette optique, vu que précisément scicence et techniques’originent
dans un passé, dans une matrice chrétienne qui,selon ce raisonnement, serait la
principale « fautive » dece à quoi nous sommes aujourd’hui confrontés. Et si les
racinesdu problème sont largement religieuses, le remède ne doit-ilpas être lui aussi,
entre autres, religieux ? Contre l’anthropomorphismequi semble être au centre
justement de la problématique écologiqued’aujourd’hui, ne faut-il pas
envisager de changer nos paradigmes religieux?
Soit, vont dire certains, en repensant le christianisme,par exemple, à partir de saint
François d’Assise. Saint Françoisd’Assise, c’est, au XIIIème siècle, le
chrétien quifait le choix d’un certain ascétisme et qui parle aux oiseaux, quiparle
au loup même, et qui prêche la parole de Dieu àces êtres « inférieurs », ce qui
signifie, deson point de vue, que ces êtres sont dotés de ce qu’on n’osepas
appeler ici une « âme », mais en tout cas d’un espritqui les fait participer non
seulement de la création, mais aussidu devenir humain, du devenir de la vie (au sens
religieux du terme). Et,aujourd’hui, un certain nombre de théologiens
écologistesproposent d’en revenir à ce courant franciscain qui a ététrès
largement abandonné après le XIIIème siècledans la mesure où saint François d’Assise
a été,par biens des aspects, un hérétique. Et tous ceux, ou laplupart de ceux, qui l’ont
suivi ont été taxés d’hérétisme- même si, par ailleurs, saint François d’Assise
a étésanctifié comme l’un des grands exemples de vie chrétiennedu Moyen-Age.
Soit, aller plus loin dans le temps pour redécouvrirun autre génèse, mais qui n’est
pas créationnistecelle-là, c’est-à-dire les grands thèmes de la visiondu monde
telle qu’elle s’est exprimée chez les grecs, pour l’essentiel.Il s’agirait
donc de « faire retour » à un paganismede type panthéiste qui permet de repenser le
rapport de l’hommeau monde non plus en termes dualistes donc en opposition, mais en
termesde co-appartenance à un univers unique. Et dans cette vision deco-appartenance,
interviennent des idées, comme celle de MichelSerres(3),
selon lequelles des droits pourraient être affectésau non-humain qui seraient, pour
ainsi dire, comparables à ceuxaffectés à l’humain. Ce sont là les théoriesde ce
qu’on appelle l’écologie profonde. Arne Naess(4) a, par exemple,beaucoup écrit dans ce domaine et les ligues de
défense desanimaux, entre autres, se sont très largement inspirées dece type de
raisonnement.
Nature, science et société dans la modernité
L’ère moderne donc, nous avait rendue lanature étrangère à la suite de l’inauguration
chrétiennequi divise Dieu d’une part, sa création d’autre part, l’homme
échappantd’une certaine manière à cette création en tant qu’imageet
incarnation de Dieu. Et la science Galiléenne et newtoniennen’a fait que creuser cet
abîme entre le domaine de l’action humaineet celui des lois de la nature. Alors que
le premier est régit eneffet, pour les hommes du XVIIème par l’orientation de l’actionselon
une fin, le second ignore toute espèce de finalité.Et à l’irréversibilité du
temps de l’action tenduevers le progrès - la notion de progrès n’apparaît qu’auXVIIIème,
mais elle est déjà contenue religieusementdans l’idée judéo-chrétienne que l’histoire
a un sens- répond, au XVIIème, la réversibilité deséquations de la dynamique
classique. Le jeu des correspondancesentre la nature et la société, l’idée même d’unordre
cosmique dont relèverait l’organisation sociale perd alorstoute pertinence. L’idée
d’une correspondance entre le microcosmeet macrocosme s’écroule. Nous avons là
deux univers qui sontpensés non seulement de manière différente, mais aussiopposée. S’instaure
finalement le partage des rôles suivant: les hommes déterminent des, la fins nature
procure des moyens.La nature est désormais réduite à l’ensemble ce quiest d’une
part, juridiquement appropriable (le droit de propriétéprogresse considérablement au
XVIIème et XVIIIèmesiècle, il va donner lieu au libéralisme) et d’autre
part,techniquement exploitable. De ce fait, la totalité - vieille idéepaïenne -
constituée par la nature et la sociétédevient impensable en tant que telle. Soit, on se
situe à l’intérieurdes limites du contrat social et la nature n’est guère qu’un
moyendépourvu d’intérêt propre. Soit, on met au jour leslois de la nature telles
qu’en elle-même sans qu’il soit questionde la société et de ses fins. Il y a
là une radicalefiscion entre deux domaines. Or, tout ce cadre de pensée est aujourd’huien
crise. Il est en crise sans qu’aucun autre ne lui ait été,de façon claire en tout
cas, substitué. En effet, le paradigmeoccidental moderne, le paradigme classique, a été
remis encause de l’intérieur même du travail scientifique, dèsle XIXème siècle,
avec la découverte des géométriesnon-euclidiennes par exemple et c’est le dogme,
à ce moment-là,de l’espace universel, l’espace de Newton qui commence à se
fissureravant d’être totalement pulvérisé, au débutdu XXème, par la physique
Einsteinienne. De même, le dualismecartésien ainsi que la méthode expérimentale de
Baconont été remis en cause, plus tardivement, par la mécaniquequantique.
De la même manière, tout le travaildes sciences humaines a montré quel point, dût-ce
le narcissismede l’homme occidental en souffrir, il reste pris dans son milieu (c’estle
résultat de la sociologie notamment depuis le XIXème siècle).Ces éléments vont donc
à l’encontre du dogme de l’autonomiedu sujet sur lequel repose toute la
modernité politique. Une penséeanti-humaniste, non-humaniste en tout cas, se met en
place à partirde la création de la sociologie. Et d’ailleurs, d’une certaine
manière,la sociologie elle-même est le fruit des réflexions des
Contre-révolutionnairesdu début du XXème qui interprêtaient la Révolutioncomme
dissociation de la communauté et qui cherchaient par des biaisdivers - qui n’étaient
bien sûr pas ceux du retour àl’Ancien Régime - à refonder le social.
La remise en cause de la conception moderne
Ces dans deux domaines principaux surtout que laconception moderne du rapport de l’homme
au monde a été remiseen cause : par l’écologie (scientifique) du côté
dessciences de la nature et dans un autre domaine, celui de la philosophie,par la
phénoménologie :
L’écologie en effet implique une visionrelationnelle de la nature : les êtres
vivants ne peuvent existerque dans la mesure où ils occupent une « niche » dansun
écosystème et réciproquement, l’écosystèmen’existe qu’en fonction des
relations entre les êtres qui le composent.Cette vision est bien sûr étrangère et
opposéeau paradigme occidentale moderne. Pour un philosophe écologistecomme Callicott(5), la relation entre les choses est antérieure
auxchoses qu’elle lie. Autrement dit pour Callicott, et il est là toutà fait
expressif de l’épistémologie écologique,la relation précède l’essence. Et
de ce fait, nous sommesen présence d’un paradigme virtuel, qu’on pourrait
appeler le paradigmeécologique, dont l’émergence bouleverse non seulement
laconception moderne de la nature mais ébranle jusqu’au tréfondsde cette
métaphysique occidentale dont nous parlions auparavant.Cette pensée relationnelle, selon
Jacques Berque(6), a aussi de nombreusesaffinités
avec les vieilles religions orientales comme le Bouddhismeet le taoïsme qui n’ont
jamais séparé l’homme de sonmilieu.
Quant à la phénoménologie,elle a contesté radicalement, avec surtout Heidegger, la
prétentiondu sujet moderne à objectiver son environnement. Pour Heidegger,comme pour
Husserl, l’être humain doit être pensé dansson appartenance à la terre et
celle-ci doit être penséepar rapport à l’homme dans son habitabilité. Elle ne
peutêtre posée comme objet car elle est le sol qui fonde le sujetlui même. Il n’y
pas là d’opposition, comme chez les kantienset les modernes, entre la nature et l’individu
mais au contraire quelquechose qui est au-delà même de la jonction.
Néanmoins, il ne faut pas oublier ici quel’apport essentiel de la modernité
occidentale malgré tout,à savoir la découverte des lois du monde physique en tantque
telles, ne peut assurément pas être « court-circuité» par les seules références à
de nouveaux paradigmesou à des présupposés de type religieux. La sciencea eu lieu. La
technique a eu lieu. Il n’est pas possible de penser horsde cette mémoire. Ceci d’autant
plus que la modernité elle-même,en tant que savoir scientifique, a secrété
elle-mêmeles moyens conceptuels de la dépasser. La modernité n’estpas seulement
une erreur ou une impasse, elle est aussi, et peut-êtreavant tout, une étape de notre
histoire qui appelle son propre dépassement.Ce dépassement, cet « au-delà » à
inventer,serait peut-être l’émergence d’une conception relationnellequi
chevaucherait les dichotomies modernes, qui tendrait à relierl’univers des faits à
celui des valeurs dans le sens d’une totalité,ainsi qu’on le voit chez un grand
nombre de théoriciens de l’écologiecomme Lovelock(7).
Prenons deux exemples :
Nous savons aujourd’hui, notamment depuis les théorèmesd’incomplétude et d’indécidabilité
de Godël(8),qu’on ne peut démontrer la
validité d’un système deréférences que par référence à quelquechose qui lui
est extérieur. Ce qui instraure un systèmed’ordre supérieur et ainsi de suite.
Pour démontrer la validitéd’un système donc, il faut en sortir pour prendre
quelque chosede plus englobant et ainsi de suite. Les systèmes inférieursne sont donc
pas faux, ils sont simplement d’une validité relativecomme le sont d’ailleurs
tous les systèmes supérieurs. Etdans cette optique, il ne peut y avoir de système final
d’une validitéabsolue. Autrement dit, avec des raisonnements de ce type, c’en
est finidu vieux paradigme de l’universalité.
Examinons cette fois la notion de finitude écologiquede la terre. Cette notion a détruit
la conception classique selonlaquelle l’universel commande le singulier et le
généralcommande le particulier car on ne peut pas y réduire la relationentre le
planétaire et le local. Je m’explique, l’univers systémiquede l’écologie,
par exemple la biosphère qui correspond auplanétaire, et les biotopes qui correspondent
au local sont interdépendants.Tandis que le principe de la modernité tend à
sacrifier,à abolir, toute singularité locale au profit de principesuniversels. A cet
égard, la modernité s’avère essentiellementune utopie, c’est-à-dire au sens
premier du terme, une vision dusans-lieu, du non-lieu.
D’ailleurs Heidegger a très bien mis enscène dans sa philosophie cette nécessité
du local.En quelque sorte, qu’il s’agisse de la démarche scientifique dansune
logique la plus rationnelle ou qu’il s’agisse de la démarched’un grand
nombre de philosophes qui ont essayé de penser au-delàde la modernité, nous assistons
aujourd’hui à, sinon unerencontre, du moins à des connexions, à un voisinage
quipermet de repenser le monde de manière globale - je n’ose pas direde manière
totale car ce terme est bien trop souvent mal inteprété- et donc de résoudre la crise
ouverte avec la naissance de l’Occidentà l’époque de la fondation
judéo-chrétienneet qui se clôt aujourd’hui avec la crise de l’écologie
nousobligeant à repenser nos paradigmes fondateurs. Et ce qui est symptômatiqueà notre
époque, c’est bien cette rencontre entre les scientifiqueset les philosophes, entre
les sciences physiques d’une part, les scienceshumaines d’autre part, qui
pulvérise les vieux schémas surlesquels s’était fondé l’activisme
technologique et économiquede notre monde, lesquels schémas n’ont plus aujourd’hui
de validité.
Peut-être donc l’heure est-elle venue deformuler, au-delà de la critique, non
seulement un nouveau paradigmemais peut-être tout aussi bien, « une nouvelle
espérance»....
Sources et notes de lectures :
1- Lynn White Jr., « TheHistorical roots of our
ecologic crisis », article paru pourla première fois dans la revue Science (10 mars
1967).
2- Jacques Grinevald, philosophe,enseignant et
chercheur suisse, auteur de nombreuses études surl’histoire du développement
scientifique et technique de l’Occidentdans les revues Co-évolution, Tranversale,
Les cahiers de l’IUED(puf), Environmental Conservation. Il est membre d’ECOROPA,
de l’InternationalSociety for Ecological Economics et collaborateur du World
Concilfor the Biosphère. Il collabore occasionnellement au Recoursaux forêts.
3- Ecrivain et philosophe bien connuen France qui
enseigne à la Sorbonne ainsi qu’aux Etats-Unis. Eluà l’académie française en
1990. C’est notamment dansLe contrat naturel publié chez Flammarion (1992) qu’il
propose d’érigerla nature en sujet de droit rompant ainsi avec l’humanisme
contemporainpour lui préférer un égalitarisme biocentrique.
4- Philosophe norvégien, principalthéoricien
du mouvement de l’écologie profonde (Deep ecologymovement) qui enseigne à l’université
d’Oslo. Outre ses nombreuxouvrages et ses multiples participations à des recueils
collectifs,il a déjà collaboré à certaines publicationscomme The Ecologist, The Deep
Ecology, Ecology and Ethics, Trumpeter,Environmental Values, etc...
5- voir en ce sens son article dansEcologie
Politique, été 1993.
6- Jacques Berque est l’auteur notammentde «
Nature, culture et colonisation » in Jean-Jacques Rousseauet l’homme moderne, 1965.
7- voir ses développements sur l’hypothèse
« Gaïa ».
8- voir à ce sujet l’excellentlivre de
Douglas Hofstadter, Godël Escher Bach, les Brins d’uneGuirlande Eternelle,
InterEditions, 1985. Le fil conducteur de cet ouvrage,ce sont les « boucles étranges »
dans lesquelles seconfondent le sujet et l’objet, l’observateur et ce qu’il
observe...
[Extrait du numéro 4 de la revue Le Recours Aux forêts]