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La Decadencia
Oswald Spengler
FORMA Y REALIDAD.
Volumen 1.
Traducido del alemán por
Manuel G. Morente
(Transcripción para formato web por David Carpio)
Prólogo de José Ortega
y Gasset.
En los últimos años se oye por dondequiera un monótono treno sobre la cultura fracasada y concluida. Filisteos de todas las lenguas y todas las observancias se inclinan ficticiamente compungidos sobre el cadáver de esa cultura, que ellos no han engendrado ni nutrido. La guerra mundial, que no ha sido tan mundial como se dice, parece ser el síntoma y, al par, la causa de la defunción.
La verdad es que no se
comprende cómo una guerra puede destruir la cultura. Lo mas a que puede aspirar el
bélico suceso es a suprimir las personas que la crean o transmiten. Pero la cultura misma
queda siempre intacta de la espada y el plomo. Ni se sospecha de qué otro modo pueda
sucumbir una cultura que no sea
Y, en efecto, lejos de
existir éste, acontece que, al menos la ciencia, experimenta en nuestros días un
incomparable crecimiento de vitalidad. Desde 1900, coincidiendo peregrinamente con la
fecha inicial del nuevo siglo, comienzan a elevarse sobre el horizonte intelectual
pensamientos de nueva trayectoria. Esporádicamente, sin percibir su radical parentesco,
aparecen en unas y otras ciencias teorías que se caracterizan por disentir de las
dominantes en el siglo XIX y lograr su superación. Nadie hasta ahora se había fijado en
que todas esas ideas que se hallan en su hora de oriente, a pesar de referirse a los
asuntos mas disparejos, poseen una fisonomía común, una rara y sugestiva unidad de
estilo.
Desde hace tiempo
sostengo en mis escritos que existe ya un organismo de ideas peculiares a este siglo XX
que ahora pasa por nosotros. La ideología del siglo XIX, vista desde ese organismo,
parece una pobre cosa tosca, maniática, imprecisa, inelegante y sin remedio periclitada.
Esto, que era en mis
escritos poco mas que una privada afirmación, podrá recibir ahora una prueba brillante
con la Biblioteca de Ideas del siglo XX.
En ella reúno las obras
más características del tiempo nuevo, donde principian su vida pensamientos antes no
pensados. Desde la matemática a la estética y la historia, procurará esta colección
mostrar el nuevo espíritu labrando su miel futura sobre toda la flora intelectual. Claro
es que tratándose de una ideología en plena mocedad no podrá pedirse que existan ya
tratados clásicos donde aparezca con una perfección sistemática. Es más, algunos de
estos libros contienen, junto a las ideas de nuevo perfil, residuos de la antigua manera,
y como las naves al ganar la ribera, mientras hincan ya la proa en la arena aun se hunde
su timón en la marina.
* * *
El libro de Oswald
Spengler, la Decadencia de Occidente, es, sin disputa, la peripecia intelectual más
estruendosa de los últimos años. El primer tomo se publicó en julio de 1918: en abril
de 1922 se habían vendido en Alemania 53.000 ejemplares, y en la misma fecha se
imprimían 50.000 del segundo tomo. No hay duda de que influyeron en tal fortuna la
ocasión y el título.
Alemania derrotada
sentía una transitoria depresión que el título del libro venía a acariciar, dándole
una especie de consagración ideológica.
Sin embargo, conforme el
tiempo avanzaba se ha ido viendo que la obra de Spengler no necesitaba apoyarse en la
anecdótica coincidencia con un estado fugaz de la opinión pública alemana.
Es un libro que nace de
profundas necesidades intelectuales y formula pensamientos que latían en el seno de
nuestra época.
Hasta tal punto es asi,
que una de las graves faltas del estilo de Spengler es presentar como exclusivas y
propias suyas ideas que, con más o menos mesura, habían sido expresadas antes por otros.
Puede decirse que casi todos los temas fundamentales de Spengler le son ajenos, si bien es
preciso reconocer que ha adquirido sobre ellos el derecho de cuño. Spengler es un
poderoso acuñador de ideas, y quienquiera penetre en las tupidas páginas de este libro
se sentirá sacudido una y otra vez por el eléctrico dramatismo de que las ideas se
cargan cuando son fuertemente pensadas.
¿Qué es la obra de
Spengler? Ante todo una filosofía de la historia. Los que siguen la publicación de esta
biblioteca habrán podido advertir que la física de Einstein y la biología de Uxküll
coinciden, por lo pronto, en un rasgo que ahora reaparece en Spengler y más tarde veremos
en la nueva estética, en la ética, en la pura matemática. Este rasgo, común a todas
las reorganizaciones científicas del siglo XX, consiste en la autonomía de cada
disciplina. Einstein quiere hacer una física que no sea matemática abstracta, sino
propia y puramente física. Uxküll y Driesch bogan hacia una biología que sea sólo
biología y no física aplicada a los organismos. Pues bien; desde hace tiempo se aspira a
una interpretación histórica de la historia. Durante el siglo XIX se seguía una
propensión inversa: parecía obligatorio deducir lo histórico de lo que no es
histórico. Así, Hegel describe el desarrollo de los sucesos humanos como resultado
automático de la dialéctica abstracta de los conceptos; Buckle, Taine, Ratzel, derivan
la historia de la geografía; Chamberlain, de la antropología; Marx, de la economía.
Todos estos ensayos suponen que no hay una realidad última y propiamente histórica.
Por otra parte, los
historiadores de profesión, desentendiéndose de aquellas teorías, se limitan a
coleccionar los «hechos» históricos. Nos refieren, por ejemplo, el asesinato de César.
Pero ¿«hechos» como éste son la realidad histórica? La narración de ese asesinato no
nos descubre una realidad, sino, por el contrario, presenta un problema a nuestra
comprensión. ¿Qué significa la muerte de César? Apenas nos hacemos esta pregunta
caemos en la cuenta de que su muerte es sólo un punto vivo dentro de un enorme volumen de
realidad histórica: la vida de Roma. A la punta del puñal de Bruto sigue su mano, y a la
mano el brazo movido por centros nerviosos donde actúan las ideas de un romano del siglo
I a. de J. Pero el siglo I no es comprensible sin el siglo II, sin toda la existencia
romana desde los tiempos primeros. De este modo se advierte que el «hecho» de la muerte
de César sólo es históricamente real, es decir, sólo es lo que en verdad es, sólo
esta completo cuando aparece como manifestación momentánea de un vasto proceso vital, de
un fondo orgánico amplísimo que es la vida toda del pueblo romano. Los «hechos» son
sólo datos, indicios, síntomas en que aparece la realidad histórica. Esta no es ninguno
de ellos, por lo mismo que es fuente de todos. Más aún: qué «hechos» acontezcan
depende, en parte, del azar. Las heridas de César pudieron no ser mortales. Sin embargo,
la significación histórica del atentado hubiera sido la misma.
Quiero decir que la
realidad histórica latente de que el acto de Bruto surgió, como la fruta en el árbol,
permanece idéntica más allá de la zona de los «hechos»—piel de la
historia—en que la casualidad interviene. En este sentido es preciso decir que la
realidad histórica no sólo es fuente de los «hechos» que efectivamente han acontecido,
sino también de otros muchos que con otro coeficiente de azar fueron posibles. ¡De tal
modo rebosa la realidad histórica el área superficial de los «hechos»!
No basta, pues, con la
historia de los historiadores. Spengler cree descubrir la verdadera substancia, el
verdadero «objeto» Histórico en la «cultura». La«cultura», esto es, un cierto modo
orgánico de pensar y sentir, sería, según él el sujeto, el protagonista de todo
proceso histórico. Hasta ahora han aparecido sobre la tierra varios de estos seres
propiamente históricos. Spengler enumera hasta nueve culturas, cuya existencia ha ido
sucesivamente llenando el tiempo histórico. Las «culturas» tienen una vida
independiente de las razas que las llevan en si. Son individuos biológicos aparte. Las
culturas son plantas—dice—. Y, como éstas, tienen su carrera vital
predeterminada. Atraviesan la juventud y la madurez para caer inexorablemente en
decrepitud.
Estamos hoy alojados en
el ultimo estadio—en la vejez, consunción o «decadencia»— Untergang— de
una de estas culturas: la occidental. De aquí el titulo del libro.
La riqueza y
problematismo de las ideas spenglerianas impide que yo ahora intente ni un resumen ni una
crítica. En otro lugar espero ocuparme largamente de esta obra, ya que su presente
versión me permitirá darla por conocida de los lectores hispanoamericanos.
Sólo añadiré dos palabras sobre esta traducción: El señor García Morente ha hecho un enorme y cuidadoso esfuerzo para conseguir transvasar al odre castellano la prosa de Spengler. El estilo del autor, su terminología son tan bravamente tudescos, que no era empresa dulce hallar sus equivalencias españolas. Yo mismo he colaborado un poco en la dura faena de esta versión.
Hoy, al ofrecerla al
público, me complace, sin embargo, pensar que sin hallarse exenta de defectos, esta
adaptación del libro alemán conserva fielmente el sentido y aun el gesto literario del
original sin perder nada de su claridad. Cuando ésta falta puede el lector estar seguro
de que no sobra en el texto alemán, y si alguna frase es equívoca en español, lo es
también, y con idéntica ambigüedad, en tudesco.
La edición Alemana
forma dos tomos tan gruesos y compactos que ha parecido mejor repartir cada uno de ellos
en dos volúmenes. El presente corresponde, pues, a la primera parte del primer tomo. La
obra íntegra contará cuatro volúmenes en esta edición castellana.
José Ortega y Gasset.
PROLOGO DE LA SEGUNDA EDICIÓN
Habiendo llegado al término de este libro, que empezó siendo un breve
bosquejo y se ha convertido, al cabo de diez años, en una obra de conjunto, cuya
extensión ha superado todas mis previsiones, cúmpleme volver la mirada hacia atrás y
explicar cuáles han sido mis propósitos, qué es lo que he conseguido, cómo lo he
hallado y cuál es la actitud que hoy mantengo.
En la Introducción a la edición de 1918—un fragmento en lo externo
como en lo interno—hube de decir que, a mi entender, este libro contenía la fórmula
de un pensamiento que, una vez expuesto, no podría ser atacado. Pero hubiera debido
decir: una vez comprendido. En efecto, para ello hace falta, según voy viendo—y no
sólo en este caso, sino en general en la historia del pensamiento—, una nueva
generación, que nazca con las disposiciones necesarias.
Dije también entonces que se trataba de un primer ensayo, con los defectos
inherentes a todos los ensayos, incompleto y no exento seguramente de contradicciones
internas.
Esta observación no ha sido tomada tan en serio como fue hecha, ni mucho
menos. El que haya penetrado hasta las raíces más profundas del pensamiento vivo sabrá
que no nos es dado conocer sin contradicción los últimos fundamentos de la vida. Un
pensador es un hombre cuyo destino consiste en representar simbólicamente su tiempo por
medio de sus intuiciones y conceptos personales. No puede elegir. Piensa como tiene que
pensar, y lo verdadero para él es, en último término, lo que con él ha nacido,
constituyendo la imagen de su mundo. La verdad no la construye él, sino que la descubre
en sí mismo. La verdad es el pensador mismo; es su esencia propia, reducida a palabras,
el sentido de su personalidad, vaciado en una doctrina. Y la verdad es inmutable para toda
su vida, porque es idéntica a su vida. Lo único necesario es este
simbolismo, vaso y expresión de la historia humana. La labor filosófica profesional es
superflua y sólo sirve para alargar las listas bibliográficas.
Así, pues, el núcleo de lo que he encontrado, sólo puedo calificarlo de «verdadero», es decir, de verdadero para mí y, según creo, también para los espíritus directores del futuro; pero no de verdadero «en sí», esto es, independientemente de las condiciones impuestas por la sangre y por la historia, pues tales «verdades» no existen. Mas lo que escribí en la tormentosa impetuosidad de aquellos años era sin duda una manifestación muy imperfecta de lo que aparecía claramente ante mis ojos; y en los años siguientes ha consistido mi labor en ordenar los hechos y en dar a la expresión verbal de mis pensamientos la forma más penetrante que me ha sido posible conseguir.
Nada se acaba nunca plenamente; la vida misma no se acaba hasta la muerte.
Pero he vuelto sobre las partes más antiguas del libro, y he intentado elevarlas a la
misma altitud de exposición intuitiva a que hoy he llegado. Y ahora me despido
definitivamente de este trabajo, con sus esperanzas y sus decepciones, sus cualidades y
sus defectos.
El resultado ha sido feliz para mi, y también para otros, a juzgar
por los efectos que comienzan lentamente a producirse en amplias esferas del saber. Por
eso debo acentuar con energía los limites que me he impuesto yo mismo en este libro. No
se busque todo en él. Sólo contiene un aspecto de lo que tengo ante mis ojos, una
visión nueva de la historia y sólo de ella, una filosofía del sino,
la primera de su clase.
Es intuitivo en todas sus partes. Está escrito en un lenguaje que trata de
reproducir con imágenes sensibles las cosas y las relaciones, en lugar de substituirlas
por series de conceptos.
Se dirige solamente a aquellos lectores que saben también dar vida a los
sonidos verbales y a las imágenes. Esto es difícil, ciertamente, sobre todo cuando la
veneración del misterio—la veneración de Goethe—nos impide trocar las
intuiciones profundas por los análisis de conceptos.
Se ha clamado sobre el pesimismo de mi libro. Es el clamor de los eternos
rezagados, que persiguen cuantos pensamientos se brindan a los que en la vanguardia buscan
la senda del futuro. Pero yo no he escrito para los que toman por una hazaña el cavilar
sobre la esencia de las hazañas. El que define no sabe lo que es el sino.
Comprender el mundo es, par mí, estar a la altura del mundo.
Esencial es la dureza de la vida, no el concepto de la vida, como enseña la
filosofía a lo avestruz del idealismo. El que no se deje deslumbrar por los conceptos, no
tendrá la sensación de que esto sea pesimismo. Los demás no me preocupan. Para los
lectores serios que quieran tener una visión, no una definición, de la
vida, he citado en nota algunas obras que no tenían cabida en el texto, dada su forma
harto concisa, y que podrán orientarles sobre temas de nuestro conocimiento que se hallan
algo apartados.
Para terminar, no puedo por menos de citar de nuevo los nombres de los dos
espíritus a quienes debo casi todo: Goethe y Nietzsche. De Goethe es el método; de
Nietzsche, los problemas. Y para reducir a una fórmula mi relación con los dos citados,
diré que yo he convertido en visión panorámica lo que era en ellos una perspectiva
fugaz. Goethe, empero, fue, por su modo de pensar, un discípulo de Leibniz, sin saberlo.
De suerte que este caudal de ideas que, para mi propia sorpresa, se me ha
venido a las manos, me aparece como algo que, a pesar de la miseria y el asco de estos
últimos años, quiero designar, orgulloso, con el nombre de: una filosofía alemana.
Blankenburgo, en el Harz, diciembre de 1922.
Oswald Spengler.
PROLOGO DE LA PRIMERA EDICIÓN
Este libro, resultado de tres años de labor, estaba ya terminado en su
primera redacción cuando estalló la gran guerra. Hasta la primavera de 1917 seguí
corrigiéndolo, añadiendo detalles y aclarando algunas de sus partes. Las coyunturas tan
extraordinarias de estos últimos tiempos han ido demorando su publicación.
Aun cuando trata de una filosofía general de la historia, constituye, sin
embargo, un comentario, en sentido profundo, a la gran época bajo cuyo signo hanse
formado sus ideas directrices.
El título, decidido desde 1912, designa con estricta terminología, y
correspondiendo a la decadencia u ocaso de la «antigüedad», una fase de la historia
universal que comprende varios siglos y en cuyos comienzos nos encontramos al presente.
Los acontecimientos han confirmado mucho y no han refutado nada de lo que
digo. Más bien han revelado que estas ideas tenían que surgir precisamente ahora y en
Alemania, y que la guerra misma era uno de los supuestos necesarios para que se llegase a
predecir en sus menores rasgos la nueva imagen del mundo.
Trátase, en efecto, según mi convicción, no de una filosofía más, como
hay tantas posibles, fundadas y justificadas sólo por la lógica, sino de la filosofía
de nuestro tiempo, filosofía en cierta manera espontánea y presentida confusamente por
todos. Puedo decir esto sin presunción. Una idea históricamente necesaria, una idea que
no cae en una época, sino que hace época, es sólo en sentido limitado propiedad de
quien la engendra. Pertenece al tiempo; actúa inconsciente en el pensamiento de todos, y
sólo su concepción personal, contingente, sin la cual no sería posible ninguna
filosofía, es, con sus flaquezas y sus ventajas, lo que constituye el sino—y la
buena fortuna—de un individuo.
Réstame únicamente expresar el deseo de que este libro no desmerezca por
completo de los esfuerzos militares de Alemania.
Munich, diciembre de 1917.
Oswald Spengler
Cuando, en lo infinito, lo idéntico
A compás eternamente fluye,
La bóveda de mil claves
Encaja con fuerza unas en otras.
Brota a torrentes de todas las cosas la alegría de vivir,
De la estrella más pequeña, como de la más grande,
Y todo afán, toda porfía
Es paz eterna en el seno de Dios, Nuestro Señor.
Goethe.
Primera Parte.
Forma y realidad.
Introducción
1
En este libro se acomete por vez primera el intento de predecir la historia.
Trátase de vislumbrar el destino de una cultura, la única de la tierra que se halla hoy
camino de la plenitud: la cultura de América y de Europa occidental. Trátase, digo, de
perseguirla en aquellos estadios de su desarrollo que todavía no han transcurrido.
Nadie hasta ahora ha parado mientes en la posibilidad de resolver problema de tan
enorme trascendencia, y si alguna vez fue intentado, no se conocieron bien los medios
propios para tratarlo o se usó de ellos en forma deficiente.
¿Hay una lógica de la historia? ¿Hay más allá de los hechos singulares, que
son contingentes e imprevisibles, una estructura de la humanidad histórica, por decirlo
así, metafísica, que sea en lo esencial independiente de las manifestaciones
político-espirituales tan patentes y de todos conocidas? ¿Una estructura que es, en
rigor, la generadora de esa otra menos profunda? ¿No ocurre que los grandes monumentos de
la historia universal se presentan siempre ante la pupila inteligente con una
configuración que permite deducir ciertas conclusiones? Y si esto es así, ¿cuáles son
los límites de tales deducciones? ¿Es posible descubrir en la vida misma — porque
historia humana no es sino el conjunto de enormes ciclos vitales, cada cual con un yo y
una personalidad, que el mismo lenguaje usual concibe indeliberadamente como individuos de
orden superior, activos y pensantes y llama «la Antigüedad», «la cultura china» o
«la Civilización moderna» —, es posible, digo, descubrir en la vida misma los
estadios por que ha de pasar y un orden en ellos que no admite excepción?
Los conceptos fundamentales de todo lo orgánico: nacimiento, muerte, juventud,
vejez, duración de la vida, ¿no tendrán también en esta esfera un sentido riguroso que
nadie aún ha desentrañado?
¿No habrá, en suma, a la base de todo lo histórico, ciertas protoformas
biográficas universales?
La decadencia de Occidente, que, por lo pronto, no es sino un fenómeno limitado
en lugar y tiempo, como lo es su correspondiente la decadencia de la «Antigüedad»,
resulta, pues, un tema filosófico que, considerado en todo su peso, implica todos los
grandes problemas de la realidad.
Si queremos saber en qué forma se está verificando la extinción de la cultura
occidental, habrá que averiguar primero qué sea cultura, en que relación se halle la
cultura con la historia visible, con la vida, con el alma, con la naturaleza, con el
espíritu; en qué formas se manifieste, y hasta qué punto sean esas formas —
pueblos, idiomas y épocas, batallas e ideas, Estados y dioses, artes y obras, ciencias,
derechos, organizaciones económicas y concepciones del universo, grandes hombres y
grandes acontecimientos — símbolos y, por lo tanto, cuál deba ser su
interpretación legitima.
2
El medio por el cual concebimos las formas muertas es la ley matemática. El
medio por el cual comprendemos las formas vivientes es la analogía. De esta suerte
distinguimos en el mundo polaridad y periodicidad.
Siempre se ha tenido conciencia de que el número de las formas en que se
manifiesta la historia es limitado; de que las edades, las épocas, las situaciones, las
personas, se repiten en forma típica. Al estudiar la aparición de Napoleón, raro es que
no se dirija una mirada a César y otra a Alejandro; la primera de estas miradas es, como
veremos, morfológicamente inadmisible; la segunda es, en cambio, certera. Napoleón mismo
advirtió que su posición tenía ciertas afinidades con la de Carlomagno. La Convención
hablaba de Cartago, refiriéndose a Inglaterra; y los jacobinos se llamaban a si mismos
romanos. Se ha comparado, con muy diferente legitimidad, a Florencia con Atenas, a Buda
con Cristo, al cristianismo primitivo con el socialismo moderno, a los potentados
financieros del tiempo de César con los yanquis. Petrarca, que fue el primer arqueólogo
apasionado — arqueología misma es una expresión del sentimiento de que la historia
se repite — pensaba en Cicerón al pensar en sí mismo; y no hace mucho tiempo, Cecil
Rhodes, el organizador del África inglesa del Sur, el que poseía en su biblioteca las
antiguas biografías de los césares, traducidas expresamente para él, pensaba en el
emperador Adriano, al pensar en sí mismo. La desdicha de Carlos XII de Suecia fue que
desde muy joven llevó en el bolsillo la Vida de Alejandro, por Curcio Rufo, y
quiso copiar a este conquistador.
Federico el Grande, en sus escritos políticos — como las Considérations,
de 1738 —, se mueve con seguridad perfecta entre analogías, para formular su
concepto de la situación política del mundo; por ejemplo, cuando compara a los franceses
con los macedonios del tiempo de Filipo y a los alemanes con los griegos. «Ya las
Termópilas de Alemania, Alsacia y Lorena, hállanse en manos de Filipo». Quedaba
perfectamente definida de ese modo la política del cardenal Fleury. En el mismo lugar
encontramos la comparación entre la política de las Casas de Habsburgo y de Borbón y
las proscripciones de Antonio y Octaviano.
Pero todo esto no pasa de ser fragmentado y caprichoso. Obedece generalmente a un
momentáneo afán de expresarse en forma poética e ingeniosa, más que a un profundo
sentido de la forma histórica.
Así sucede que los paralelos de Ranke, maestro de la analogía ingeniosa, entre
Ciajares y Enrique I, entre las invasiones de los cimbrios y las de los magiares, son
insignificantes en sentido morfológico; y no vale mucho más tampoco la tan repetida
comparación entre las ciudades-Estados de los griegos y las repúblicas del Renacimiento.
En cambio, el paralelo entre Alcibíades y Napoleón es de una exactitud profunda, aunque
fortuita. Ranke, como otros muchos, ha seguido en esto cierto gusto plutarquiano, es
decir, cierto romanticismo vulgar, que se limita a considerar la semejanza de la escena en
el teatro del mundo; pero sin darle el sentido estricto del matemático, que conoce la
íntima afinidad de dos grupos de ecuaciones diferenciales, en las cuales el lego no ve
sino diferencias.
Adviértese fácilmente que, en el fondo, es el capricho y no una idea, no el
sentimiento de una necesidad, el que determina la elección de estos cuadros. Estamos
todavía muy lejos de poseer una técnica de la comparación. Precisamente hoy se producen
comparaciones al por mayor, pero sin plan y sin nexo; y si alguna vez son certeras en un
sentido profundo, que luego fijaremos, débese ello al azar, rara vez al instinto, nunca a
un principio. A nadie se le ha Ocurrido todavía instituir un método en esta
cuestión. Nadie ha sospechado siquiera que hay aquí un manantial, el único de donde
puede surgir una gran solución para el problema de la historia.
Las comparaciones podrían ser la ventura del pensamiento histórico, ya que
sirven para manifestar la estructura orgánica del proceso de la historia. Para ello
sería preciso afinar su técnica, sometiéndola a una idea comprensiva que la condujese
hasta un grado de necesidad exento de vacilaciones, hasta la lógica maestría. Pero las
comparaciones no han sido hasta ahora más que una desdicha; pues tenidas por simple cuestión
de gustos, han eximido al historiador de la intuición y del esfuerzo necesarios para
reconocer en el lenguaje de las formas históricas y su análisis el problema más
difícil e inmediato, un problema que se encuentra, no ya sin resolver, pero ni siquiera
comprendido todavía. Las comparaciones han sido unas veces superficiales, como cuando se
llamado a César el fundador de una Gaceta oficial de Roma, o cuando, lo que es
peor, se han puesto nombres de moda, como socialismo, impresionismo, capitalismo,
clericalismo, a fenómenos de la existencia antigua, tan lejanos y complicados, tan
íntimamente heterogéneos de nuestro modo de ser actual. Otras veces han consistido en
extrañas tergiversaciones, como el culto tributado por el Club de los Jacobinos a Bruto,
millonario y usurero, que, en nombre de una ideología oligárquica y con aplauso del
Senado patricio, había apuñalado al hombre de la democracia [1].
3
Nuestra tarea, pues, se amplifica. Al principio abarcaba sólo un problema
particular de la civilización moderna, y ahora se convierte en una filosofía enteramente
nueva, la filosofía del porvenir, si es que de nuestro suelo, metafísicamente exhausto,
puede aún brotar una. Esta filosofía es la única que puede contarse al menos entre las posibilidades
que aún quedan al espíritu occidental en sus postreros estadios. Nuestra tarea se
agranda hasta convertirse en la idea de una morfología de la historia universal, del
universo como historia. En oposición a la morfología de la naturaleza, tema único,
hasta hoy, de la filosofía, comprenderá todas las formas y movimientos del mundo, en su
significación última y más profunda; pero ordenándolas muy de otra manera, a fin de
constituir, no un panorama de las cosas conocidas, sino un cuadro de la vida misma, no de
lo que se ha producido, sino del producirse mismo.
¡El universo como historia, comprendido, intuido, elaborado en oposición
al universo como naturaleza! Es éste un nuevo aspecto de la existencia humana,
cuya aplicación práctica y teórica no ha sido nunca hecha hasta hoy. Y aunque se haya
quizá presentido y a veces sospechado, nunca se arriesgó nadie a precisarla con todas
sus consecuencias. Manifiéstanse aquí dos maneras posibles, para el hombre, de poseer y
vivir su derredor. Yo distingo radicalmente según su forma, no según su substancia, la
impresión orgánica de la impresión mecánica que el mundo produce; el conjunto de las
formas, del conjunto de las leyes; la imagen y el símbolo, de la fórmula y el sistema;
la realidad singular, de la posibilidad general; el fin que persigue la imaginación
ordenando las cosas según un plan, y el que establece la experiencia en sus análisis
prácticos; o, para declarar desde luego una contraposición muy importante y aun
desconocida, el dominio del número cronológico y el del número matemático
[2].
En una investigación como ésta no puede tratarse, por consiguiente, de tomar
los sucesos político-espirituales tal como se dejan ver a la faz del día, para
ordenarlos según causa y efecto y perseguir su tendencia aparente, fácil de captar por
medios intelectualistas. Este tratamiento — «pragmático» — de la historia no
sería más que un pedazo de física disfrazada, que los partidarios de la concepción
materialista de la historia no ocultan, mientras sus adversarios no llegan a percatarse de
la identidad de su método con el de aquéllos. No se trata, pues, de determinar qué sean
los hechos tangibles de la historia en sí y por sí, en cuanto fenómenos acontecidos en
un tiempo; trátase de desentrañar lo que por medio de su apariencia significan.
Los historiadores del presente creen que han realizado su cometido con aducir hechos
singulares, religiosos, sociales y, a lo sumo, artísticos, para «ilustrar» el sentido
político de una época. Pero olvidan lo decisivo; decisivo, efectivamente, cuanto que la
historia visible es expresión, signo, alma hecha forma. Todavía no he encontrado a nadie
que haya acometido con seriedad el estudio de esas afinidades morfológicas que traban
íntimamente las formas todas de una misma cultura; nadie que, saliéndose de la esfera de
los hechos políticos, haya conocido a fondo los últimos y más profundos pensamientos
matemáticos de los griegos, árabes, indios y europeos; el sentido de sus primeras
ornamentaciones, de las formas primarias de su arquitectura, de su metafísica, de su
dramática, de su lírica; los principios selectivos y la tendencia de sus artes mayores;
las particularidades de su técnica artística y de la elección de materiales. Y mucho
menos aún ha penetrado nadie la importancia decisiva de estas cuestiones para el problema
de la forma histórica. ¿Quién sabe que existe una profunda conexión formal entre el
cálculo diferencial y el principio dinástico del Estado en la época de Luis XIV; o
entre la antigua forma politicé de la polis (ciudad) y la geometría euclidiana; o
entre la perspectiva del espacio, en la pintura occidental, y la superación del espacio
por ferrocarriles, teléfonos y armamentos; o entre la música instrumental
contrapuntística y el sistema económico del crédito? Incluso los factores más reales
de la política, considerados en esta perspectiva, adquieren un carácter simbólico y
hasta metafísico. Y acaso por vez primera sucede ahora que cosas tan varias como el
sistema administrativo de Egipto, el sistema monetario antiguo, la geometría analítica,
el cheque, el canal de Suez, la imprenta china, el ejército prusiano y la técnica romana
de construir vías son parejamente entendidas como símbolos e interpretadas como tales.
En este punto se hace manifiesto que no existe todavía un arte bien definido del
conocimiento histórico. Lo que recibe este nombre toma sus métodos casi exclusivamente
de una esfera científica, que es la única en donde los métodos del conocimiento han
llegado a una rigurosa perfección: la física. Los historiadores creen que llevan a cabo
una investigación histórica cuando persiguen e indagan el nexo objetivo de causa y
efecto. Y es sobremanera extraño que la filosofía de estilo añejo no haya pensado nunca
en que puede haber para la inteligencia vigilante otro modo de enfrentarse con el mundo.
Kant, que en su obra capital determinó las reglas formales del conocimiento, no tomó en
consideración como objeto de la actividad intelectual más que a la naturaleza. Ni
él mismo ni ningún otro pensador cayó en la cuenta de esta limitación. El saber es
para Kant saber matemático. Cuando habla de formas innatas de la intuición y de
categorías del entendimiento, no piensa nunca en que concebimos los fenómenos
históricos con otros medios. Y Schopenhauer que, de modo harto significativo, conserva
sólo la causalidad de las categorías kantianas, habla de la historia con desprecio [3].
Todavía no ha penetrado en nuestras fórmulas intelectuales la convicción de que,
además de la necesidad que une la causa con el efecto — y que yo llamaría lógica
del espacio —, hay en la vida otra necesidad: la necesidad orgánica del sino
— lógica del tiempo — que es un hecho de profunda certidumbre interior,
un hecho que llena el pensamiento mitológico, religioso y artístico, un hecho que
constituye el ser y núcleo de toda historia, en oposición a la naturaleza, pero que es
inaccesible para las formas del conocimiento analizadas en la Crítica de la razón
pura. La filosofía, como dice Galileo en un pasaje famoso de su Saggiatore,
está scritta in lingua matematica en el gran libro de la naturaleza. Aún estamos
aguardando al filósofo que conteste a estas preguntas: ¿En qué lengua está escrita la
historia? ¿Cómo leerla?
La matemática y el principio de causalidad conducen a una ordenación
naturalista de los fenómenos. La cronología y la idea del sino conducen a una
ordenación histórica. Ambas ordenaciones abarcan el mundo íntegro. Sólo varían los
ojos en los cuales y por los cuales se realiza ese mundo.
4
Naturaleza es la forma en que el hombre de las culturas elevadas da unidad
y significación a las impresiones inmediatas de sus sentidos. Historia es la forma en que
su imaginación trata de comprender la existencia viviente del universo con relación a su
propia vida, prestándole así una realidad más profunda ¿Es el hombre capaz de
constituir esas formas? ¿Cuál de ellas es la que domina en su con ciencia vigilante? He
aquí un problema primario de toda existencia humana.
Hay para el hombre dos posibilidades de formar un mundo. Con esto queda
dicho que no son necesariamente realidades. Por lo tanto, si nos preguntamos cuál
sea el sentido de toda historia, habrá que resolver previamente una cuestión que hasta
ahora no ha sido planteada. ¿Para quién hay historia? ¡Pregunta paradójica, a
lo que parece! Sin duda hay historia para todos, por cuanto cada hombre, con la totalidad
de su existencia vigilante, es miembro de la historia. Pero hay una gran diferencia entre
vivir bajo la impresión continua de que la propia vida es un elemento de un ciclo vital
mucho más amplio, que se extiende sobre siglos o milenios, y sentir la vida como algo
completo, redondo, bien delimitado. Es seguro que para esta última clase de conciencia no
hay historia universal, no existe el universo como historia.
¿Y qué ocurrirá cuando toda una cultura, cuando un alma colectiva se
desarrolla según este espíritu ahistórico? ¿Cómo ha de aparecerle la realidad, el
mundo, la vida? En la conciencia que los helenos tenían del universo, todo lo vivido, no
sólo el propio y personal pasado, sino el pasado universal, convertíase al punto en un
segundo plano intemporal, inmóvil, de forma mítica, que servia de fondo al presente
momentáneo; de tal suerte, que la historia de Alejandro Magno, aun antes de morir este
rey, comenzó a fundirse, para el sentir antiguo, con la leyenda de Dioniso, y que César
consideraba su descendencia de Venus como cosa, por lo menos, no absurda. Ante esto
habremos de confesar que a nosotros, hombres de Occidente, teniendo como tenemos un fuerte
sentimiento de las distancias en el tiempo, nos es casi imposible revivir tales estados de
alma. Mas no por eso nos es licito prescindir, sin más ni más, de este hecho, cuando nos
situamos frente al problema de la historia.
Lo que para el individuo significan los diarios íntimos, las autobiografías,
las confesiones, significa para el alma de culturas enteras la investigación histórica,
en aquel sentido amplio que incluye todos los modos del análisis psicológico de pueblos
extraños, de épocas y costumbres. Pero la cultura «antigua» no tenía memoria,
en este sentido específico; no tenía órgano histórico. La memoria del hombre
«antiguo» — y al decir esto que vamos a decir no hay duda que imprimimos en un alma
extraña a la nuestra un concepto derivado de nuestros propios hábitos anímicos —
es cosa muy distinta de la nuestra, porque en la conciencia del antiguo faltan el pasado
como perspectivas creadoras de un cierto orden; y el «presente» puro, que Goethe
admiraba tanto en las manifestaciones de la vida antigua, en la plástica sobre todo,
llena esa vida con una plenitud que nos es por completo desconocida. Ese presente puro,
cuyo símbolo supremo es la columna dórica, representa en realidad una negación del
tiempo (de la dirección). Para Herodoto y Sófocles, como para Temístocles y para un
cónsul romano, el pasado se desvanece al punto en una impresión inmóvil, intemporal, de
estructura polar, no periódica, que tal es el último sentido de toda
mitología perespiritualizada. En cambio, para nuestro sentimiento del mundo, para nuestra
íntima visión, es el pasado un organismo de siglos o milenios, dividido claramente en
períodos y enderezado hacia una meta. Ahora bien: este fondo diverso es el que da a la
vida, tanto a la antigua como a la occidental, su especialísimo color. Lo que el griego
llamaba cosmos era la imagen de un universo que no va siendo, sino que es. Por
consiguiente, era el griego mismo un hombre que nunca fue siendo, sino que
siempre fue.
El hombre antiguo conoció muy bien la cronología, el cómputo del calendario y,
por lo tanto, aquel fuerte sentimiento de la eternidad y de la nulidad del presente, que
se manifiesta en la cultura babilónica y egipcia por la observación grandiosa de los
astros y la exacta medición de enormes transcursos del tiempo. Pero lo curioso es
advertir que, sin embargo, no pudo apropiarse íntimamente nada de eso. Lo que sus
filósofos, en ocasiones, refieren, lo han oído, pero no lo han comprobado. Y los
descubrimientos de algunos ingenios brillantes, pero aislados, oriundos de las ciudades
griegas de Asia, como Hiparco y Aristarco, fueron rechazados por la corriente estoica y
aristotélica, sin que nadie, salvo los científicos profesionales, les concediese la
menor atención. Ni Platón ni Aristóteles poseían un observatorio astronómico. En los
últimos años de Pendes votó el pueblo de Atenas una ley en la que se amenazaba con la
grave acusación de eisangelia [4] a quien propagase teorías astronómicas. Fue
éste un acto de profundo simbolismo, en el que se manifestó la voluntad del alma
antigua, decidida a borrar de su conciencia la lejanía en todos los sentidos de ésta.
Por lo que se refiere a la historiografía antigua, fijémonos en Tucídides.
Consiste su maestría en la fuerza netamente «antigua» con que viven los acontecimientos
del presente, comprendiéndolos por el presente mismo; a lo cual debe añadirse una
magnífica visión de los hechos, muy propia de un hombre de Estado que fue también
general y funcionario. Esta experiencia práctica, que suele confundirse con el
sentido histórico, hace que los historiadores lo consideren con justicia como un modelo
que nadie ha podido todavía igualar. Pero hay algo que le falta en absoluto; es esa
manera de mirar la historia desde la perspectiva de muchos siglos, que para nosotros
constituye un elemento evidentemente esencial en el concepto del historiador. Los buenos
trozos de la historiografía antigua se limitan al presente político del autor; en
cambio, las obras maestras de la historia en nuestra época tratan, sin excepción, del
pasado remoto. Tucídides habría fracasado si hubiese elegido por tema las guerras
médicas; no hay que hablar de una historia general de Grecia o de Egipto. Tanto él como
Polibio y Tácito, que también fueron políticos prácticos, pierden su certera visión
cuando vuelven la cara hacia el pasado, a veces a pocos decenios de distancia, y tropiezan
con fuerzas que no conocen por no haberlas hallado en su propia experiencia práctica.
Polibio no entiende ya la primera guerra púnica. Para Tácito, Augusto es incomprensible.
Y el sentido ahistórico de Tucídides — según el criterio de nuestra investigación
histórica, toda llena de amplias perspectivas —, se revela en la afirmación
inaudita, estampada en la primera página de su libro, de que antes de su época —
hacia 400 — no han ocurrido en el mundo acontecimientos de importancia [5].
A consecuencia de esto, la historia antigua, hasta las guerras médicas, y aun la
estructura de períodos muy posteriores, es el producto de una manera de pensar
esencialmente mítica. La historia constitucional de Esparta — Licurgo, cuya
biografía se refiere con todo detalle, fue probablemente una insignificante deidad
silvestre del Taigeto — es un poema de la época helenística; y la invención de la
historia romana anterior a Aníbal no había cesado aún en la época de César. La
expulsión de los Tarquinos por Bruto es una invención, para la cual sirvió de modelo un
contemporáneo del censor Apio Claudio (310). Los nombres de los reyes de Roma fueron
forjados en esa misma época, siguiendo los nombres de las familias plebeyas que se
habían enriquecido (K. J. Neumann). Prescindiendo totalmente de la «Constitución
serviana», la famosa ley agraria de Licinio, de 376, no existía aún en la época de
Aníbal (B. Niese). Cuando Epaminondas hubo libertado a los mesinos y los arcadios,
haciendo de estos pueblos un Estado independiente, en seguida se empezó a imaginar una
historia de sus tiempos primitivos. Lo extraordinario no es que ello sucediera, sino que
ésta fuese la única «historia» que había. Para manifestar la oposición entre el
sentido occidental y el sentido antiguo de la historia basta con decir que la historia
romana anterior al año 250, tal como la conocían los romanos en tiempos de César, es en
lo esencial una falsificación; y que lo poco que nosotros hemos podido averiguar lo
ignoraban por completo los romanos. Caracteriza el sentido antiguo de la palabra
«historia» el hecho de que la literatura novelesca alejandrina haya ejercido, por su
materia misma, el más poderoso influjo sobre los que escribieron en serio la historia
política y religiosa. A nadie se le ocurrió distinguir con el rigor de un principio esas
novelas de los datos documentales. Cuando Varrón, hacia el final de la República, se
ocupó en fijar la religión romana, que iba desvaneciéndose rápidamente de la
conciencia del pueblo, dividió las deidades, cuyo servicio celebraba el Estado con
meticuloso cuidado, en di certi y di incerti, dioses de los cuales se sabia
algo todavía y dioses de los cuales, a pesar del persistente culto público, sólo
quedaba el nombre. En realidad, la religión de la sociedad romana de su tiempo — tal
como no sólo Goethe, sino el mismo Nietzsche, la aceptaron de los poetas romanos sin
vacilación ni sospecha — era en su mayor parte un producto de la literatura
helenizante y casi no la unía nexo alguno al antiguo culto, que ya nadie comprendía.
Mommsen ha formulado claramente el punto de vista europeo occidental, cuando
llama a los historiadores romanos — aludiendo principalmente a Tácito — «unos
hombres que dicen lo que merecía callarse y callan lo que era necesario decir».
La cultura india, cuya idea del nirvana (brahmánico) es la expresión más
decisiva que puede haber de un alma perfectamente ahistórica, no ha poseído nunca el
menor sentimiento del «cuando» en ningún sentido. No hay astronomía india; no hay
calendario indio; no hay, pues, historia india, en cuanto por historia se entiende la
conciencia de una evolución vital. Del transcurso visible de esta cultura, cuya parte
orgánica estaba ya conclusa antes del advenimiento del budismo, sabemos mucho menos aún
que de la historia «antigua», no obstante haber sido, de seguro, muy rica en grandes
acontecimientos entre los siglos XII y VIII antes de Jesucristo. Ambas se han conservado
exclusivamente en la forma de un ensueño mítico. Un milenio después de Buda, hacia el
año 500 de Jesucristo, fue cuando en Ceilán, en el Mahavamsa [6], se produjo algo que
recuerda de lejos la narración histórica.
La conciencia del hombre indio era de tal modo ahistórico que ni siquiera
conoció el fenómeno de un libro escrito por un autor, como acontecimiento determinado en
el tiempo. En lugar de una serie orgánica de obras literarias, delimitadas por sus
autores personales, fue formándose poco a poco una masa vaga de textos, en los que cada
cual escribía lo que quería, sin que nadie tuviese para nada en cuenta las nociones de
propiedad intelectual del individuo, o evolución de un pensamiento, o época espiritual.
En esta misma forma anónima — la de toda la historia india — preséntase la
filosofía india. Considérese, en cambio, la historia filosófica del Occidente,
elaborada con la máxima precisión fisiognómica, en libros y personas.
El hombre indio lo olvidaba todo; en cambio, el egipcio no podía olvidar nada.
No ha habido nunca un arte indio del retrato, de la biografía in nuce. La
plástica egipcia, en cambio, no conoció apenas otro tema.
El alma egipcia, dotada excelentemente para la historia e impulsada hacia el
infinito con primigenia pasión, sintió el pasado y el futuro como la totalidad de
su universo; en cuanto al presente, que se identifica con la conciencia vigilante,
aparecióle como el límite estricto entre dos inconmensurables lejanías. La cultura
egipcia es la preocupación encarnada — correlato anímico de la lejanía
—; preocupación por lo futuro, que se manifiesta en la elección del granito y el
basalto para materiales plásticos [7], en los documentos tallados sobre piedra, en la
organización de un magistral sistema administrativo, en la red de canales de irrigación
[8]. Iba unida necesariamente a la preocupación por el pasado. La momia egipcia es un
símbolo de orden máximo; eternizábase en ella el cuerpo de los muertos, del
mismo modo que la personalidad, el ka, adquiría duración eterna por medio de las
estatuas, repetidas a veces en numerosos ejemplares y labradas con una semejanza o
parecido a que los egipcios daban un sentido muy elevado.
Existe una profunda relación entre la manera de interpretar el pasado histórico
y la concepción de la muerte, que se manifiesta en las formas funerarias. El
egipcio niega la corrupción; el antiguo la afirma mediante todo el lenguaje
de formas de su cultura. Los egipcios conservan la momia de su historia; fechas y números
cronológicos. De la historia griega anterior a Solón no nos queda nada, ni un año
fechado, ni un nombre. cierto, ni un suceso tangible — lo cual da al resto conocido
un acento exagerado —; y en cambio sabemos casi todos los nombres y números de los
reyes egipcios del milenio tercero, y los egipcios posteriores conocíanlos, naturalmente,
sin excepción alguna. Como terrible símbolo de esa voluntad de durar yacen hoy en
nuestros museos los cuerpos de los grandes faraones, con sus rasgos personales
perfectamente reconocibles. Sobre la refulgente cúspide de granito pulimentado, en la
pirámide de Amenemeht III, léense aún hoy estas palabras: «Amenemeht contempla la
belleza del Sol.» Y del otro lado: «Más alta es el alma de Amenemeht que la altura de
Orión, y se reúne con el universo subterráneo». Esto significa la superación de todo
lo transitorio y actual, y es lo menos «antiguo» que cabe imaginar.
5
Frente a este poderoso grupo que forman los símbolos vitales egipcios, aparece
en el umbral de la cultura antigua la costumbre de quemar los muertos, como
respondiendo al olvido que deja extenderse sobre toda porción de su pasado interno y
externo. La época miceniana desconoció por completo esta preferente consagración de la
ceremonia entre las demás formas de sepelio, que los pueblos primitivos suelen usar
indiferentemente. Las tumbas regias de Micenas revelan más bien cierta preferencia por la
inhumación. Pero en la época homérica, como en la védica, se pasa súbitamente, por
ciertos motivos espirituales, del enterramiento a la cremación, la cual, como nos muestra
la Ilíada, se celebraba con todo el pathos de un acto que era al mismo
tiempo imagen simbólica de un solemne aniquilamiento y negación de la permanencia
histórica.
Desde este momento queda suprimida toda representación plástica de la
evolución del alma individual. El drama «antiguo» no tolera motivos verdaderamente
históricos ni admite el tema de la evolución interna, y es sabido que el instinto
helénico se oponía resueltamente al retrato en el arte plástico. Hasta la época
imperial no conoció el arte «antiguo» más que una materia que le fuese en cierto modo
natural: el mito [9]. Los retratos ideales de la plástica helenística son también
míticos, como lo son las biografías típicas, a la manera de Plutarco. Ninguno de los
grandes griegos escribió memorias que fijasen ante la mirada de su espíritu una época
ya superada. Ni siquiera Sócrates ha dicho sobre su vida interior nada que nosotros
podamos juzgar importante. Cabe preguntarse si en un alma «antigua» hubiera sido posible
algo parejo a lo que supone la concepción de Parsifal, Hamlet, Werther. En Platón
echamos de menos la conciencia de una evolución en su propia doctrina. Sus escritos,
individualmente considerados, no hacen sino formular los muy diferentes puntos de vista
que adoptó en diferentes épocas. El nexo genético que los une no fue objeto de su
reflexión. En cambio, ya en los comienzos de la historia del espíritu occidental
encontramos un trozo donde se hace la más profunda investigación de la propia intimidad:
la Vita nuova de Dante. Esto bastaría para colegir cuán poco de la Antigüedad,
es decir, del presente puro, tenía realmente Goethe, quien no olvidó nunca que sus obras
— son sus propias palabras — eran «fragmentos» de una gran confesión.
Destruida Atenas por los persas, fueron las viejas obras de arte arrojadas a la
basura —de donde ahora las estamos sacando —, y nunca se vio a nadie, en la
Hélade, que se preocupase de las ruinas de Micenas o de Festos, con el objeto de
descubrir hechos históricos. Leían los antiguos a Homero; pero a ninguno se le ocurrió,
como a Schliemann, excavar la colina de Troya. Los griegos querían mitos, no historia. Ya
en la época helenística habíase perdido parte de las obras de Esquilo y de los
filósofos presocráticos. En cambio, Petrarca coleccionaba antigüedades, monedas,
manuscritos, con una piedad, con una contemplativa devoción, que son propias sólo de
esta cultura. Petrarca sentía lo histórico, volvía la mirada hacia los mundos lejanos,
anhelaba toda lontananza — fue el primero que emprendió la ascensión a una montaña
alpina —; en rigor, fue un extranjero en su tiempo. En esta conexión con el problema
del tiempo inicia su desarrollo la psicología del coleccionista. Más apasionada
todavía, aunque de distinto matiz, es quizá la afición de los chinos a las colecciones.
El viajero que viaja por China va en busca de los «viejos rastros», Ku-tsi. Para
interpretar el concepto fundamental del alma china, el tao, intraducible a nuestros
idiomas, hace falta referirlo a un profundo sentimiento histórico [10]. En la época
helenística se coleccionaba también y se viajaba; pero el interés recaía sobre
curiosidades mitológicas, como las que describe Pausanias, sin tener en cuenta para nada
el valor estrictamente histórico, el cuándo y el porqué. En cambio, la tierra egipcia,
ya en tiempos del gran Tutmosis, habíase convertido en un ingente museo de tradición y
arquitectura.
En los pueblos occidentales fueron los alemanes los inventores del reloj
mecánico, símbolo terrible del tiempo raudo, cuyos latidos, resonando noche y día en
las innumerables torres de Europa, son acaso la expresión más formidable que ha podido
hallar el sentido histórico del universo [11]. Nada de esto vemos en los campos y las
ciudades antiguas, que no tenían tiempo. Hasta Pendes, la hora del día se
estimaba por la longitud de la sombra; y sólo desde Aristóteles tiene la palabra la
significación — babilónica — de ahora. Antes de esta época no había una
división exacta del tiempo diurno. Los relojes de agua y de sol fueron descubiertos en
Babilonia y Egipto. El primero que introdujo en Atenas la clepsidra fue Platón; más
tarde adoptáronse también los relojes de sol, pero como simples herramientas para fines
habituales, sin que variase en lo más mínimo el sentimiento antiguo de la vida.
Hay que mencionar aquí la
diferencia, paralela a ésta, que existe entre la matemática antigua y la matemática
occidental. Esta diferencia es muy profunda y no ha sido nunca justamente valorada. El
antiguo pensar numérico concibe las cosas como son, como magnitudes, ajenas al
tiempo, en puro presente. Esto conduce a la geometría euclidiana, a la estática
matemática y a rematar todo el sistema con la teoría de las secciones cónicas.
Nosotros, en cambio, concebimos las cosas según devienen y se comportan, es
decir, como funciones. Esto nos ha conducido a la dinámica, a la geometría
analítica, y de aquí al cálculo diferencial [12]. La teoría moderna de las funciones
es la ordenación gigantesca de toda esa masa de pensamientos. Es un hecho extraño, pero
sólidamente fundado en determinada predisposición espiritual, que la física helénica
— como estática y no dinámica — desconoce el uso del reloj y no lo echa de
menos. Mientras nosotros contamos fracciones mínimas de segundo, ellos prescinden
enteramente de medir el tiempo. La entelequia aristotélica es su único concepto
evolutivo, y es un concepto intemporal, totalmente ahistórico.
De esta manera
queda delimitado nuestro problema. Nosotros, hombres de la cultura europea occidental, con
nuestro sentido histórico, somos la excepción y no la regla. La historia universal es nuestra
imagen del mundo, no la imagen de la «humanidad». El indio y el antiguo no se
representaban el mundo en su devenir. Y cuando se extinga la civilización del Occidente,
acaso no vuelva a existir otra cultura y, por lo tanto, otro tipo humano, para quien la
«historia universal» sea una forma tan enérgica de la conciencia vigilante.
6
Pero... ¿qué es historia universal? Una representación ordenada del pasado, un
postulado interior, la expresión de un sentimiento de la forma. Sin duda. Pero un
sentimiento, por muy concreto que sea, no es una forma acabada, y si es cierto que todos
creemos sentir la historia universal y creemos vivirla y abarcar con plena seguridad su
configuración, también lo es que hasta hoy sólo conocemos formas y no la forma
de ella.
Sin duda alguna, todo el que sea preguntado afirmará que percibe clara y
distintamente la estructura periódica de la historia. Esta ilusión obedece a que nadie
ha reflexionado seriamente sobre ella, a que nadie pone en duda lo que ya sabe, porque
nadie sospecha de las dudas a que este punto da lugar. En realidad, la configuración de
la historia universal es una adquisición espiritual que no está garantida ni
demostrada. Perpetúase intacta de generación en generación, aun entre los
historiadores profesionales. Pero le vendría muy bien una pequeña parte de ese
escepticismo que desde Galileo ha servido para analizar y hacer más honda la imagen
espontánea que tenemos de la naturaleza.
Edad Antigua-Edad Media-Edad Moderna: tal es el esquema, increíblemente
mezquino y falto de sentido, cuyo absoluto dominio sobre nuestra mentalidad
histórica nos ha impedido una y otra vez comprender exactamente la posición verdadera de
este breve trozo de universo que desde la época de los emperadores alemanes se ha
desarrollado sobre el suelo de la Europa occidental. A él, más que a nada, debemos el no
haber conseguido aún concebir nuestra historia en su relación con la historia universal
— es decir, con toda la historia de la humanidad íntegra —, descubriendo su
rango, su forma y la duración de su vida. Las culturas venideras tendrán por casi
creíble que ese esquema, sin embargo, no haya sido puesto nunca en duda, a pesar de su
simple curso rectilíneo y sus absurdas proporciones, a pesar de que de siglo en siglo se
va haciendo más insensato y de que se opone a una incorporación natural de los nuevos
territorios traídos a la luz de nuestra conciencia histórica. Nada importa, en efecto,
que los historiadores hayan tomado la costumbre de criticar el citado esquema. Con eso lo
que consiguen es hacer más borrosa la única pauta de que disponemos, en lugar de
substituirla por otra. Por mucho que se hable de Edad Media griega y de Antigüedad
germánica, no se llegará a establecer un cuadro claro y preciso de la historia, en el
que China y Méjico, el imperio de Axum y el de los sasánidas encuentren su lugar
orgánico. Trasladar el comienzo de la Edad Moderna desde las Cruzadas al Renacimiento y
de aquí al principio del siglo XIX, es un recurso que demuestra tan sólo que el esquema
mismo se ha considerado inconmovible.
No sólo reduce la extensión de la historia, sino, lo que es peor aún,
empequeñece la escena histórica. El territorio de la Europa occidental [13] constituye
así como un polo inmóvil o, hablando en términos matemáticos, un punto particular de
una superficie esférica; no se sabe por qué, a no ser porque nosotros, los constructores
de esa imagen histórica, nos sentimos aquí en nuestra propia casa. Alrededor de ese polo
giran, con singular modestia, milenios de potentísima historia y enormes culturas
acampadas en remotas lontananzas. Es éste un sistema planetario de invención muy
particular. Elígese un paraje único como punto central de un sistema histórico; he
aquí el Sol, de donde los acontecimientos históricos reciben la mejor luz; desde este
lugar se formará la perspectiva que va a servir para evaluar la significación e
importancia de cada suceso. Pero quien aquí habla es, en rigor, la vanidad, por ningún
escepticismo contenida, del occidental, en cuyo espíritu se va desenvolviendo ese
fantasma de «la historia universal». A ella se debe la enorme ilusión óptica, desde
hace tiempo ya transformada en costumbre, que reduce la materia histórica de los milenios
lejanos — por ejemplo, el antiguo Egipto y la China — al tamaño de una
miniatura, mientras que los decenios más próximos, desde Lutero y principalmente desde
Napoleón, se agrandan como gigantescos fantasmas. Sabemos muy bien que si una nube que va
muy alta camina más despacio que una baja, es esto mera apariencia, y que si vemos al
tren arrastrarse lentamente por la lejanía, es esto también un engañó de la visión, y
sin embargo, creemos que el ritmo de la remota historia india, babilónica, egipcia, era
realmente más lento que el de nuestro pasado próximo, y encontramos más tenue su
substancia, más borrosas y más estiradas sus formas, porque no hemos aprendido a
calcular la distancia exterior e interior.
Para la cultura de Occidente se comprende que la existencia de Atenas, Florencia,
París, sea más importante que la de Lo-yang y Pataliputra. Pero ¿es lícito fundar
sobre tales valoraciones un esquema de la historia universal? Sería dar la razón al
historiador chino que, por su parte, construyese una historia universal en donde las
Cruzadas y el Renacimiento, César y Federico el Grande quedaran, por insignificantes,
sepultados en el silencio. ¿Por qué ha de ser el siglo XVIII, morfológicamente
considerado, más importante que uno cualquiera de los que preceden al XVI? ¿No es
ridículo oponer la «Edad Moderna», con sus escasos siglos de extensión, localizada
además esencialmente en la Europa occidental, a la «Edad Antigua», que comprende otros
tantos milenios, y en la cual la masa de las culturas prehelénicas, sin intentar de ellas
una profunda división, se aprecia como un simple apéndice? Para salvar el caduco
esquema, ¿no se ha despachado a Egipto y a Babilonia — cuyas historias forman cada
una un todo concluso, cualquiera de los cuales pesa tanto por sí solo como la supuesta
historia universal desde Carlomagno hasta la guerra mundial, y aun más allá —
calificándolas de preludios de la Antigüedad? ¿No se han recluido a las estrecheces de
una nota, con una mueca de perplejidad, los poderosos complejos de las culturas india y
china? y en cuanto a las grandes culturas americanas, han sido, sin más ni más,
ignoradas, so pretexto de que les falta «toda conexión»; ¿con qué?
Este esquema, tan corriente en la Europa occidental, hace girar las grandes
culturas en torno nuestro, como si fuéramos nosotros el centro de todo el proceso
universal. Yo le llamo sistema tolemaico de la historia. Y considero como el descubrimiento
copernicano, en el terreno de la historia, el nuevo sistema que este libro propone,
sistema en el cual la Antigüedad y el Occidente aparecen junto a la India, Babilonia,
China, Egipto, la cultura árabe y la cultura mejicana, sin adoptar en modo alguno una
posición privilegiada. Todas estas culturas son manifestaciones y expresiones cambiantes
de una vida que reposa en el centro; todas son orbes distintos en el devenir universal,
que pesan tanto como Grecia en la imagen total de la historia y la superan con mucho en
grandeza de concepciones y en potencia ascensional.
7
El esquema Edad Antigua-Edad Media-Edad Moderna es, en su forma primitiva, una
creación del sentimiento semítico, que se manifiesta primero en la religión pérsica y
judía, desde Ciro [14], que recibe luego una acepción apocalíptica en la doctrina del
libro de Daniel sobre las cuatro edades del mundo, y que adopta, en fin, la forma de una
historia universal en las religiones postcristianas de Oriente, sobre todo en los sistemas
gnósticos [15].
Dentro de los estrechísimos límites que constituyen las premisas intelectuales
de esta importante concepción, no le falta fundamento legítimo. Ni la historia india, ni
aun la egipcia, entran aquí en el círculo de la consideración, pues la expresión
«historia universal» significa, en boca de aquellos pensadores gnósticos, una acción
única, sobremanera dramática, cuyo teatro fue el territorio entre la Hélade y Persia.
En esa acción logra expresarse el sentimiento estrictamente dualista del universo, que es
propio del oriental, y lo logra, no en sentido popular, como en la metafísica de ese
mismo tiempo, por la oposición de alma y espíritu, sino en sentido periódico [16],
vista como una catástrofe, como un bisel que separa dos edades, entre la creación del
mundo y el fin del mismo, prescindiendo de todos los elementos que no habían sido
fijados, de una parte, por la literatura antigua, y, de otra, por la Biblia o por el libro
sacro que hace las veces de la Biblia en el sistema de que se trate. En esta imagen del
mundo aparecen la «Edad Antigua» y la «Edad Moderna» como la oposición entonces tan
obvia entre pagano y cristiano, antiguo y oriental, estatua y dogma, naturaleza y
espíritu; y esta oposición se alarga y se transforma en una concepción temporal,
en un proceso de superación del uno por el otro. La transición histórica adquiere los
caracteres religiosos de una salvación. Hállase esta concepción, sin duda, fundada en
nociones harto estrechas y provincianas; pero era lógica y perfecta en sí, bien que
adscrita a aquel territorio y a aquellos hombres, e incapaz de toda natural
amplificación.
Sólo por acoplamiento adicional de una tercera época — nuestra «Edad Moderna» —, en el territorio de Occidente, hase introducido en la imagen una tendencia de movimiento. La imagen oriental, con sus dos épocas contrapuestas, era inmóvil, era una antítesis
cerrada, permanentemente equilibrada, con una acción divina singular en el
centro. Pero este fragmento de historia esterilizado así, fue recogido y sustentado por
una nueva especie de hombres, y recibió de pronto — sin que se diera cuenta nadie de
lo extraño de tal mutación— una prolongación en forma de una línea que, partiendo
de Homero o de Adán (las posibilidades se han aumentado hoy grandemente con los
indogermanos, la edad de piedra y el hombre mono), pasaba luego por Jerusalén, Roma,
Florencia y Paris, subiendo o bajando, según el gusto personal del historiador, pensador
o artista, que interpretaba la imagen tripartita con ilimitada libertad.
Así, pues, a los conceptos complementarios de «paganismo» y
«cristianismo» —concebidos como sucesivas edades del mundo— añadióse luego
el concepto finalizador de «Edad Moderna», la cual, por su parte, tiene la gracia
de no permitir una prosecución del mismo método, pues habiéndose «alargado» repetidas
veces desde las Cruzadas, no parece ya capaz de nuevos estirones [17]. Sin declararlo, se
pensaba que, pasadas la Edad Antigua y la Edad Media, empezaba algo definitivo, un tercer
reino, en que algo había de cumplirse, un punto supremo, un fin, cuyo reconocimiento ha
ido atribuyéndose cada cual a sí mismo, desde los escolásticos hasta los socialistas de
nuestros días. Y esta intuición del curso de las cosas resultaba comodísima y siempre
muy halagüeña para su descubridor. Sencillamente consistía en identificar el espíritu
de Occidente con el sentido del universo. De una necesidad espiritual hicieron luego
algunos grandes pensadores una virtud metafísica, convirtiendo, sin seria crítica
previa, el esquema consagrado por el consensus omnium en base de una filosofía, y
cargando a Dios la paternidad de su propio «plan universal». El tres, número místico
de las viejas edades, tenía algo de seductor para el gusto metafísico. Herder llamó a
la historia una educación del género humano; Kant, una evolución del concepto de
libertad; Hegel, un desenvolvimiento del espíritu universal; otros emplearon otros
términos. Pero todo el que supo introducir un sentido abstracto en los tres trozos
absolutamente dados, creyó que ya había meditado bastante sobre la forma fundamental de
la historia.
En el umbral mismo de la cultura occidental aparece la gran figura de Joaquín de
Floris († 1202) [18], primer pensador del calibre de Hegel, que deshace la imagen
dualista de San Agustín y, lleno de un sentimiento verdaderamente gótico, opone el nuevo
cristianismo de su tiempo, como tercer momento, a la religión del Viejo y del Nuevo
Testamento: la edad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Joaquín de Floris
conmovió a los mejores de entre los franciscanos y dominicos, a Dante y a Santo Tomás, y
provocó una visión del mundo que poco a poco fue invadiendo todo el pensamiento
histórico de nuestra cultura. Lessing, que muchas veces designa su propia época,
oponiéndola a la Antigüedad, con el nombre de «postmundo» [19], tomó la idea en los
místicos del siglo XVI y la aplicó a su Educación del género humano, con las
etapas de niñez juventud, virilidad. Ibsen, que trató a fondo ese tema en su drama Emperador
y Galileo — en donde la idea gnóstica del mundo surge encarnada en la figura del
mago Máximo —, no ha dado un paso más allá en su conocido discurso de Estocolmo de
1887. Por lo visto, la soberbia de los europeos occidentales exige que se considere su
propia aparición como una especie de final.
Pero la creación del abad de Floris era una visión mística que penetraba en
los misterios del orden dado por Dios al universo. Al ser interpretada en sentido
intelectualista y considerada como una premisa del pensamiento científico, hubo,
pues, de perder toda significación. Y, en efecto, eso es lo que ha ocurrido desde el
siglo XVII. Es completamente inaceptable el modo de interpretar la historia universal que
consiste en dar rienda suelta a las propias convicciones políticas, religiosas y
sociales, y en las tres fases que nadie se atreve a tocar, discernir una dirección que
conduce justamente al punto en que el interpretador se encuentra. Unas veces será la
madurez del intelecto, otras la humanidad, o la felicidad del mayor número, o la
evolución económica, o la ilustración, o la libertad de los pueblos, o la victoria
sobre la naturaleza, o la concepción científica del universo, o cualquiera otra noción
por el estilo la que sirva de unidad absoluta para medir los milenios y demostrar que los
antepasados, o no supieron concebir la verdad, o no pudieron alcanzarla. Pero lo que
realmente sucede es que esas épocas pretéritas no quisieron lo mismo que queremos
nosotros. «Lo que importa en la vida es la vida, y no un resultado de la vida.» Esta
frase de Goethe debiera oponerse a todos los que intentan neciamente desentrañar el
secreto de la forma histórica, suponiendo en ella implícito un programa.
Igual cuadro histórico pergeñan los historiadores de las artes o de las
ciencias particulares, sin olvidar la economía nacional o la filosofía. Preséntannos
“la” pintura desde los egipcios — o desde el hombre cavernario
— hasta el impresionismo; “la” música, desde el cantor ciego Homero
hasta Bayreuth; “el” orden social, desde las ciudades lacustres hasta el
socialismo, y todo ello progresa en línea recta y sigue una tendencia que el propio
historiador insinúa en el curso de ese progreso. Nadie concibe la posibilidad de que las
artes tengan una vida circunscrita, adherida a un territorio y a una determinada especie
de hombres, cuya expresión ellas sean; nadie comprende que todas esas historias de
conjunto no son, en realidad, sino una adición extrínseca de múltiples fenómenos
aislados, de artes peculiares que nada tienen entre sí de común sino el nombre y algo de
la técnica manual.
Es bien sabido que todo organismo tiene su ritmo, su figura, su duración
determinada, e igual sucede a todas las manifestaciones de su vida. Nadie supondrá que un
roble centenario se halle ahora a punto de comenzar su evolución. Nadie creerá que un
gusano, al que se ve crecer todos los días, vaya a seguir creciendo así un par de años
más. Todo el mundo, en tales casos, posee con absoluta certeza el sentimiento de un límite,
que es idéntico al sentimiento de las formas orgánicas. Pero cuando se trata de la
historia de las grandes formas humanas, domina un optimismo ilimitadamente trivial
respecto al futuro. Entonces enmudece toda experiencia histórica y orgánica y cada cual
acierta a descubrir en el presente, cualquiera que sea, los síntomas o iniciaciones de un
magnífico «progreso» lineal, no porque lo demuestre la ciencia, sino porque así lo
desea él. Entonces se cuenta con posibilidades ilimitadas — nunca con un término
natural —, y partiendo de la situación del momento, se bosqueja una ingenua
construcción de lo que ha de seguir.
Pero «la humanidad» no tiene un fin, una idea, un plan; como no tiene fin ni
plan la especie de las mariposas o de las orquídeas. «Humanidad» es un concepto
zoológico o una palabra vana [20]. Que desaparezca este fantasma del círculo de
problemas referentes a la forma histórica, y se verán surgir con sorprendente abundancia
las verdaderas formas. Hay aquí una insondable riqueza, profundidad y movilidad de
lo viviente, que hasta ahora ha permanecido oculta bajo una frase vacía, un esquema seco,
o unos «ideales» personales.
En lugar de la monótona imagen de una historia universal en línea recta, que sólo se mantiene porque cerramos los ojos ante el número abrumador de los hechos, veo yo el fenómeno de múltiples culturas poderosas, que florecen con vigor cósmico en el seno de una tierra madre, a la que cada una de ellas está unida por todo el curso de su existencia. Cada una de esas culturas imprime a su materia, que es el hombre, su forma propia; cada una tiene su propia idea, sus propias pasiones, su propia vida, su querer, su sentir, su morir propios. Hay aquí colores, luces, movimientos, que
ninguna contemplación intelectual ha descubierto aún. Hay culturas, pueblos,
idiomas verdades, dioses, paisajes, que son jóvenes y florecientes; otros que son ya
viejos y decadentes; como hay robles, tallos, ramas, hojas, flores, que son viejos y otros
que son, jóvenes. Pero no hay «humanidad» vieja. Cada cultura posee sus propias
posibilidades de expresión, que germinan, maduran, se marchitan y no reviven jamás. Hay
muchas plásticas muy diferentes, muchas pinturas, muchas matemáticas, muchas físicas;
cada una de ellas es, en su profunda esencia, totalmente distinta de las demás; cada una
tiene su duración limitada; cada una está encerrada en sí misma, como cada especie
vegetal tiene sus propias flores y sus propios frutos, su tipo de crecimiento y de
decadencia. Esas culturas, seres vivos de orden superior, crecen en una sublime ausencia
de todo fin y propósito, como flores en el campo. Pertenecen, cual plantas y animales, a
la naturaleza viviente de Goethe, no a la naturaleza muerta de Newton. Yo veo en la
historia universal la imagen de una eterna formación y deformación, de un maravilloso
advenimiento y perecimiento de formas orgánicas. El historiador de oficio, en cambio,
concibe la historia a la manera de una tenia que, incansablemente, va añadiendo época
tras época.
Pero la combinación Edad Antigua-Edad Media-Edad Moderna ha agotado, finalmente,
su eficacia. Era estrecha y mísera; sin embargo, fue la única concepción no enteramente
desprovista de filosofía que poseímos, y lo que literariamente se ha coordinado en forma
de historia universal debe a esa concepción el resto que aún le queda de contenido
filosófico. Pero el número de siglos que podían a lo sumo contenerse bajo tal esquema
ha sido ya alcanzado hace tiempo. Con el rápido aumento del material histórico, sobre
todo del que cae fuera de ese esquema, comienza la imagen tradicional a deshacerse en un
caos que la vista no puede abarcar. Todo historiador que no esté completamente ciego sabe
y siente esto; y para no naufragar por completo, mantiene vigente con gran esfuerzo el
único esquema que conoce. La expresión «Edad Media» [21], acuñada en 1667 por el
profesor Horn, en Leyden, cubre hoy una masa informe de historia, que se halla en continuo
aumento, y que se limita de modo puramente negativo, por aquello que no cabe, bajo ningún
pretexto, en los otros dos conjuntos, ordenados tolerablemente al menos. Ejemplos de lo
que digo son el tratamiento inseguro y la vacilante estimación de las historias de
Persia, Arabia y Rusia. Pero sobre todo hay una circunstancia que no puede desconocerse
por mas tiempo, y es que esa supuesta historia del mundo se limita de hecho, en un
principio, a la región del Mediterráneo oriental, y luego, a partir de las irrupciones
germánicas, con un súbito traslado de la escena a la Europa occidental, queda reducida a
unos sucesos importantes sólo para nosotros y, en consecuencia, sobremanera aumentados de
tamaño, siendo así que, en realidad, se trata de acontecimientos meramente locales,
indiferentes por ejemplo, a la cultura árabe, que es la mas próxima. Hegel había
declarado, con toda ingenuidad, que los pueblos que no tuvieran acomodo en su sistema de
la historia los ignoraría. Ésta fue simplemente la honrada declaración de sus premisas
metódicas, sin las cuales ningún historiador llega nunca a su fin. Basándose en ellas
cabe estimar y apreciar la disposición de todas las obras de historia. Hoy, en realidad,
es pura cuestión de tacto científico el decidir cuál de los fenómenos históricos se
toma seriamente en cuenta y cuál no. Ranke es un buen ejemplo de ello.
8
Pensamos hoy por partes del mundo. Los únicos que aún no han aprendido a
hacerlo son nuestros filósofos e historiadores. ¿Qué pueden significar para nosotros
esas ideas y perspectivas que se presentan con la pretensión de una validez universal y
cuyo horizonte no excede en realidad los límites de la atmósfera ideológica del europeo
occidental?
Véanse sobre este punto nuestros mejores libros. Cuando Platón habla de la humanidad, se refiere a los helenos, en oposición a los bárbaros. Corresponde ello perfectamente al estilo ahistórico del «antiguo» vivir y pensar, y dentro de esta suposición limitativa conduce a resultados que son exactos y significativos para los griegos. Pero cuando Kant filosofa sobre ideales éticos, por ejemplo, afirma la validez de sus proposiciones para los hombres de todas clases y tiempos. Y si no lo declara explícitamente es porque para él y sus lectores la cosa es harto evidente. En su estética no formula el principio del arte de Fidias o de Rembrandt, sino el de todo arte en general. Y, sin embargo, de pensar que él determina como necesarias son las formas necesarias del pensar occidental exclusivamente. Con sólo referirse a Aristóteles y considerar a cuán distintos resultados llega este filósofo, hubiera debido comprenderse que el pensador griego, al reflexionar acerca de sí mismo, es un espíritu no menos claro que el pensador alemán, aunque de diferente temple y disposición. Las categorías
del pensamiento occidental son tan inaccesibles al pensamiento ruso como las del
griego al nuestro. Una inteligencia verdadera, integral, de los términos antiguos, es
para nosotros tan imposible como de los términos rusos [22] e indios; y. para el chino o
el árabe moderno, cuyos intelectos son muy diferentes del nuestro, la filosofía de Bacon
o de Kant tiene el valor de una simple curiosidad.
He aquí lo que le falta al pensador occidental y lo que no debiera faltarle precisamente
a él: la comprensión de que sus conclusiones tienen un carácter histórico-relativo,
de que no son sino la expresión de un modo de ser singular y sólo de él. El
pensador occidental ignora los necesarios limites en que se encierra la validez de sus
asertos; no sabe que sus «verdades inconmovibles», sus «verdades eternas», son
verdaderas sólo para él y son eternas sólo para su propia visión del mundo; no cree
que sea su deber salir de ellas para considerar las otras que el hombre de otras culturas
ha extraído de sí y afirmado con idéntica certeza. Pero esto justamente tendrá que
hacerlo la filosofía del futuro si quiere preciarse de integral. Eso es lo que
significa comprender el lenguaje de las formas históricas, del mundo viviente.
Nada es aquí perdurable, nada universal. No se hable más de formas del
pensamiento, del principio de lo trágico, del problema del Estado. La
validez universal es siempre una conclusión falsa que verificamos extendiendo a los
demás lo que sólo para nosotros vale.
Y esta imagen nos aparecerá todavía más vacilante y sospechosa si volvemos la mirada hacia los pensadores modernos occidentales posteriores a Schopenhauer. En éstos el centro de gravedad de los filosofemas se desplaza y se aleja de la abstracción sistemática para acercarse a la práctica ética; en el lugar del problema del conocimiento viene a situarse ahora el problema de la vida: voluntad de vida, de potencia, de acción. La consideración se dirige aquí, no ya a la abstracción ideal «hombre», como en Kant, sino al hombre real, al hombre tal como, en tiempos históricos y agrupado en pueblos primitivos o en núcleos de cultura, habita la superficie de la tierra. Y resulta altamente ridículo que en este punto siga determinándose la forma de los conceptos supremos por