Capítulo III - PUEBLOS, RAZAS, IDIOMAS

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Capítulo III

PUEBLOS, RAZAS, IDIOMAS

El cuadro científico de la historia ha sido desvirtuado durante todo el siglo XIX por una representación que procede del romanticismo o que, por lo menos, el romanticismo ha redondeado y perfeccionado. Me refiero al concepto de «pueblo», en el sentido de exaltación moral con que el uso común lo emplea.

Dondequiera que aparece, en remotas edades, una nueva religión, una ornamentación nueva, una manera nueva de construir, una escritura inédita o también un imperio o una gran ¡devastación, plantea al punto el investigador su problema en la siguiente forma: ¿Cómo se llamaba el pueblo que ha producido este fenómeno? Semejante modo de plantear las cuestiones es característico del espíritu europeo-occidental, en su actual disposición. Pero es tan falso en sus particularidades, que la imagen que nos ofrece del curso de los acontecimientos ha de ser necesariamente equivocada. Se habla continuamente del «pueblo» como la protoforma absoluta en que los hombres actúan en la historia; se habla del hogar primitivo, del solar y de las migraciones de «los pueblos». Esto revela el vuelo inmenso que han tomado los conceptos de nación—desde 1789— y de pueblo—desde 1813—; los cuales, en última instancia, tienen su origen en la conciencia propia del puritanismo inglés. Pero justamente porque en ese concepto alienta un patetismo elevado, la critica se resiste a hacerle objeto de sus análisis.

Aun los más perspicaces investigadores suelen designar con él cosas totalmente distintas sin advertirlo. Y asi la noción de «pueblo» se convierte en la supuesta magnitud unívoca que hace toda la historia. Para nosotros hoy la historia universal es la historia de los pueblos; cosa que ni por si es evidente ni hubiera resultado inteligible al pensamiento de los griegos y los chinos. Todo lo demás: cultura, idioma, arte, religión son creaciones de los pueblos. El Estado es la forma de un pueblo.

Debemos destruir aquí ese concepto romántico. Los que, desde la época glacial, habitan la Tierra son hombres, no «pueblos». Su destino se halla determinado por el hecho de que la sucesión corpórea de padres e hijos, la conexión de la sangre, forma grupos naturales que revelan una tendencia clara a arraigar en cierta comarca. Aun las tribus nómadas contienen sus movimientos dentro de ciertos límites territoriales. Con esto queda impuesta una cierta duración a la parte cósmico-vegetativa de la vida, a la existencia. Esto es lo que yo llamo raza. Las tribus, las estirpes, las generaciones, las familias son todos términos que designan el hecho de la sangre cruzándose de continuo en una comarca más o menos dilatada.

Pero estos hombres poseen también la otra parte de la vida, la parte animal, microcósmica, la conciencia vigilante, la sensación, la intelección. A la forma en que la vigilia de uno entra en relación con la vigilia de los demás, doy el nombre de idioma.

El idioma no es, por de pronto, mas que una expresión viva, inconsciente, percibida por los sentidos. Poco a poco, empero, se desenvuelve hasta convertirse en una técnica de la comunicación, técnica ya consciente, basada en un sentimiento concordante de lo que significan los signos.

Al fin, cada raza es un gran cuerpo único y cada idioma es la forma en que actúa una sola gran conciencia vigilante, que reúne a muchos seres individuales. Nunca podremos llegar a los últimos conocimientos sobre la raza y el idioma, si no los estudiamos juntos y en continua comparación.

Pero tampoco podremos nunca comprender la historia de la humanidad superior, si olvidamos que el hombre es elemento de una raza y posesor de un idioma, es decir, que procede de una unidad de sangre y se halla incluido en una unidad de compenetración inteligente, y que, por lo tanto, la existencia y la conciencia vigilante del hombre tienen cada una sus particulares sinos. En una y la misma población, el origen, desarrollo y duración del aspecto racial y del aspecto idiomático son totalmente independientes uno de otro. La raza es algo cósmico, algo que se refiere al alma. Obedece a ciertas periodicidades y, en su intimidad, hállase condicionada por las grandes relaciones astronómicas. Los idiomas, en cambio, son formaciones causales, que actúan por la polaridad de sus medios. Hablamos de los instintos de la raza y del espíritu del lenguaje.

Pero éstos son dos mundos diferentes. A la raza pertenece la más honda acepción de las palabras tiempo y anhelo. Al idioma, la de las palabras espacio y terror. Todo esto ha permanecido, hasta ahora, enterrado bajo el concepto de «pueblo».

Hay, pues, torrentes de existencia y relaciones de conciencia vigilante. Aquéllos poseen una fisonomía. listas se fundan sobre un sistema. Considerada en el cuadro del mundo circundante, es la raza el conjunto de los signos corporales que se ofrecen a la percepción sensible de seres vigilantes. Aquí debemos tener en cuenta que el cuerpo desarrolla y perfecciona, desde la niñez hasta la senectud, la forma que fue establecida para él por la generación y que le es íntimamente propia; en cambio, y simultáneamente, renuévase sin cesar aquello que, independientemente de su forma, constituye el cuerpo. Así, pues, en el hombre hecho no queda del niño nada más que el sentido viviente de su existencia; y no conocemos de ello mas que lo que se ofrece en el mundo de la conciencia vigilante.

Aun cuando para el hombre superior ya la impresión de la raza se limita casi a lo que aparece en el mundo luminoso de los ojos, de manera que la raza, para él, es esencialmente un conjunto de notas visibles, sin embargo, quédanle aún importantes restos de signos no ópticos, como el olor, la voz de los animales y, sobre todo, el modo de hablar de los hombres. En cambio, para los animales superiores, en la mutua impresión racial, no predominan indudablemente las notas visuales. El olor es más importante; y aun deben añadirse otras especies de sensación, de que el hombre no tiene el menor conocimiento.

De aquí se deduce que una planta, puesto que posee existencia, tiene también raza—bien lo saben los horticultores y los jardineros—, pero que sólo los animales reciben impresiones de la raza. El espectáculo de la primavera tiene siempre para mí algo de conmovedor, cuando veo los tallos floridos, anhelando la generación y la fructificación, sin poder atraerse unos a otros por la fuerza luminosa de sus flores, incapaces incluso de advertirla y como condenados a ofrecer sus aromas y sus esplendores cromáticos a los animales, únicos seres para quienes éstos existen.

Llamo idioma al conjunto de la libre actividad del microcosmos vigilante, por cuanto esa actividad sirve de expresión para otros. Las plantas no tienen vigilia ni movilidad y, por tanto, carecen de idioma. Pero la vigilia de los animales es en todos sus momentos un idioma, no sólo cuando los actos particulares quieren tener un sentido de lenguaje, sino incluso cuando no quieren tenerlo y el fin consciente o inconsciente de la acción va orientado en muy distinto rumbo. Un pavo real habla, con plena conciencia indudablemente, cuando hace la rueda; pero un gatito, que juega con un ovillo de hilo, habla también—aunque sin darse cuenta—por la gracia de sus movimientos. Todos distinguimos los movimientos que hacemos cuando alguien nos mira, de los que hacemos cuando no nos observa nadie. Comenzamos de pronto a «hablar» conscientemente en todo lo que hacemos.

De aquí se deduce una distinción muy importante en las especies del idioma. Hay el idioma que es simplemente expresión ante el mundo, expresión cuya intima necesidad reside en la tendencia de toda vida a realizarse ante testigos, a testimoniar de su existencia. Hay, empero, también el idioma que se ofrece a la intelección de determinados seres. El primero es idioma de expresión; el segundo es idioma de comunicación. Aquél supone tan sólo una conciencia vigilante. Este supone además un enlace entre conciencias vigilantes. Comprender es responder a la impresión de un signo con el sentimiento propio de la significación. Entenderse, dialogar, hablar a un «tú» es, pues, suponer en el interlocutor un sentimiento de la significación que corresponde con el nuestro propio. El idioma de expresión ante testigos demuestra sólo la existencia de un yo. Pero el idioma de comunicación supone un tú. El yo es quien habla; el «tú» es quien debe entender el idioma del yo. Para el hombre primitivo un árbol, una piedra, una nube puede ser un «tú».

Todas las deidades son otros tantos «tú». En los cuentos, todo lo que existe puede entablar diálogos con el hombre. Y basta sorprendernos en los momentos de iracundia o de poética inspiración para advertir que aún hoy puede cualquier cosa convertirse en «tú» para nosotros. Finalmente, todo hombre que piensa, habla consigo mismo como con un «tú». La conciencia del yo despierta por oposición al «tú». «Yo» es, pues, una denominación que designa el hecho de que existe un puente hacia otro ser.

Es imposible trazar un límite riguroso entre el idioma de expresión religiosa y artística y el puro idioma de comunicación. Y esto es cierto, sobre todo cuando se trata de culturas elevadas, cuyas formas evolucionan por separado. Efectivamente, por una parte, nadie puede hablar sin dar a su manera de hablar una expresión, que muchas veces permanece incógnita para el mismo que habla y que en todo caso no sirve para la comunicación. Y, por otra parte, todos conocemos el drama, en que el poeta quiere «decir» algo que hubiera podido decir muy bien y aún mejor en una circular; el cuadro que por su contenido nos instruye, nos adoctrina, nos perfecciona—las series de imágenes en la iglesia griega ortodoxa forman un canon riguroso y sirven expresamente para representar las verdades de la religión de una manera clara y penetrante al espectador a quien un libro no dice nada—; los grabados de Hogarth, substitutos de las prédicas, y, por último, la oración, la conversación inmediata con Dios, que también puede ser reemplazada por el ejercicio de un acto del culto, cuyo lenguaje Dios comprende. Las discusiones teóricas sobre la finalidad del arte provienen de la necesidad de no confundir el idioma de expresión artística con el idioma de comunicación; y la aparición del sacerdocio en el mundo obedece a la idea de que sólo los sacerdotes conocen el idioma en que el hombre puede comunicarse con Dios.

Todas las corrientes de la existencia tienen un carácter histórico. Todas las relaciones entre las conciencias vigilantes lo tienen religioso. Todo lo que sabemos sobre los idiomas de las formas religiosas o artísticas, todo lo que por doquiera nos enseña la historia de la escritura—la escritura es el idioma verbal de los ojos—es sin duda alguna aplicable al origen del lenguaje articulado humano en general. Los vocablos primarios, de cuya estructura nada sabemos ya, poseían de seguro un colorido cultural. Pero la raza se halla en una relación semejante con todo lo que llamamos vida, en el sentido de lucha por el poderío con todo lo que llamamos historia, en el sentido de sino, con todo lo que hoy llamamos política. Sería quizás temerario rastrear algo de instinto político en el afán con que una enredadera busca adherencias en el tronco de un árbol, para vencer el obstáculo, apresarlo en sus mallas y encumbrarse sobre la copa, en el aire puro; seria temerario descubrir un sentimiento de religiosidad cósmica en el canto de la alondra que hiende el azul; pero es seguro que, partiendo de aquí, las manifestaciones de la existencia y de la vigilia, del ritmo y de la tensión conducen por serie ininterrumpida a las más logradas formas políticas y religiosas de toda civilización moderna.

Finalmente, aquí se encuentra también la clave que explica esas dos notables palabras, descubiertas por la investigación etnográfica en dos puntos harto diferentes de la Tierra, con aplicación no muy extensa, pero que luego insensiblemente se han ido colocando en el primer plano de los estudios. Me refiero a las voces tótem y tabú. Cuanto más enigmáticas y multívocas aparecían, más se iba sintiendo que por medio de ellas entramos en contacto con los últimos fundamentos de la vida y no sólo de la primitiva humanidad. Pues bien; nuestra investigación nos revela ahora el significado propio de esas dos palabras. Tótem y tabú designan el último sentido de la existencia y la vigilia, del sino y la causalidad, de la raza y el idioma del tiempo y el espacio, del anhelo y el terror, del ritmo y la tensión, de la política y la religión. La parte de tótem que hay en la vida es vegetativa y pertenece a todos los seres. La parte de tabú es animal y supone el libre movimiento del ser en un mundo. Poseemos órganos totémicos: los de la circulación de la sangre y los de la reproducción. Poseemos órganos tabúicos: los sentidos y los nervios. Todo lo que pertenece al tótem tiene fisonomía. Todo lo tabú tiene sistema. En el tótem reside el

sentimiento común a muchos seres que pertenecen a una y la misma corriente de existencia. Ni se puede transmitir ni se puede abandonar; es un hecho; es el hecho en sentido eminente.

Tabú, en cambio, es el carácter propio de las relaciones entre conciencias vigilantes; puede aprenderse, puede transmitirse, y constituye por lo mismo un secreto reservadísimo de las iglesias, las escuelas y las corporaciones artísticas, que poseen todas una especie de idioma misterioso [84].

Pero la existencia puede concebirse muy bien sin vigilia.

En cambio, la vigilia supone siempre la existencia. De aquí se deduce que puede haber razas sin idioma, pero no idioma sin raza. Por eso todo lo que posee raza posee asimismo una expresión propia, independiente de toda vigilia, una expresión que pertenece a las plantas como a los animales—pero que debe distinguirse cuidadosamente del idioma de expresión, que consiste en el cambio activo de la expresión—y que no se brinda a ningún testigo, sino que sencillamente existe: la fisonomía.

Pero en todo idioma de los que, con hondo sentido, llamamos vivos, hay también, además de la parte tabú, aprendible, ciertos rasgos raciales completamente incomunicables, rasgos que fenecen con los hombres de dicho idioma. Esos rasgos residen en la melodía, el ritmo y el acento; en el colorido, tono y curso de la pronunciación; en el giro del habla, en el gesto concomitante. Debiérase, pues, distinguir entre el idioma y el habla.

El idioma es un caudal muerto de signos. El habla es la actividad que actúa en esos signos [85]. Cuando ya no podemos oír y ver cómo se habla un idioma, sólo conocemos su esqueleto, no su cuerpo. Tal sucede con el sumérico, el gótico, el sánscrito y todos los idiomas que hemos descifrado por textos e inscripciones y que con plena razón llamamos muertos, porque ha desaparecido la comunidad humana que se formó con ellos. Conocemos el idioma egipcio, pero no el habla egipcia.

Sabemos aproximadamente cuál era el valor fonético de las letras y el sentido de las palabras en el latín de la época de Augusto. Pero no sabemos cómo sonaba un discurso de Cicerón desde las Postra y menos aún cómo recitaban Hesiodo y Safo sus versos y cómo era un dialogo en la plaza de Atenas.

Si, en efecto, la época gótica volvió a hablar el latín, hubo de ser éste un latín nuevo que surgió entonces. La formación de este latín gótico empezó alterando el ritmo y tono del habla —de la que hoy no tenemos tampoco la menor idea—y siguió luego por el léxico y la sintaxis. El latín antigótico de los humanistas, que se preciaban de ciceronianos, no fue tampoco una resurrección, ni mucho menos. Para apreciar bien la importancia del elemento racial en el habla basta comparar el alemán de Nietzsche y de Mommsen, el francés de Diderot y Napoleón, y observar que Lessing y Voltaire se hallan más próximos en el uso del idioma que Lessing y Hölderlin.

Y lo mismo sucede en el más importante de los idiomas de expresión, que es el arte. La parte tabú, esto es, el tesoro de formas, las reglas convencionales, el estilo—en cuanto por estilo se entiende un conjunto de giros establecidos, comparable al léxico y a la sintaxis de los idiomas verbales—representa el idioma mismo, que puede aprenderse y se aprende, en efecto, y se transmite por el uso en las grandes escuelas de pintura, en la tradición constructiva y en general en la rigurosa educación de los artífices, que es evidente para todo arte genuino y cuyo fin en todas las épocas consiste en el seguro dominio, de cierta especie determinada de lenguaje, que se halla entonces en vida. Porque también aquí hay idiomas vivos e idiomas muertos. El idioma de las formas en un arte puede considerarse como vivo cuando los artistas todos lo emplean a modo de una común lengua materna, sin pensar siquiera en sus propiedades y estructura. En este sentido puede decirse que el estilo gótico era en el siglo XVI un idioma muerto, como el rococó en 1800. Compárese la absoluta seguridad de expresión que tienen los arquitectos y músicos del XVII y XVIII con el balbuceo de Beethoven, con el lenguaje de Schinkel y Schadow, penosamente aprendido casi en esfuerzos solitarios, con la faramalla de los prerrafaelistas y neogóticos y finalmente con los desesperados ensayos de los artistas actuales.

El habla de un idioma de formas artísticas, tal como la percibimos en las obras, nos da a conocer también la parte totémica, el elemento racial no sólo de los artistas particulares, sino de generaciones enteras de artistas. Los creadores de los templos dóricos en la Italia del Sur y en Sicilia y los constructores de los edificios góticos de ladrillo en la Alemania septentrional fueron de raza fuerte, como los músicos alemanes desde Heinrich Schütz hasta Sebastián Bach. Al aspecto totémico pertenecen el influjo de las trayectorias cósmicas—cuya significación en la figura de la historia del arte es apenas sospechada y nunca será definida al detalle—y las épocas creadoras de la primavera y del arrebato amoroso que, independientemente de la seguridad en la morfogénesis, son decisivas para la energía de la forma y la profundidad de la concepción, tanto en las obras particulares como en las artes enteras. Comprendemos al formalista por profundidad de terror cósmico o por falta de raza; al informe, por exceso de sangre o por falta de disciplina.

Comprendemos también que hay diferencia entre la historia de los artistas y la historia de los estilos; y que el idioma de un arte puede pasar de un país a otro, pero no la maestría de la elocución.

La raza tiene raíces. Raza y paisaje van juntos. Donde arraiga una planta, allí también muere. No es absurdo, pues, preguntar por el solar de una raza. Pero habría que saber que donde se halla el solar permanece también la raza, con los rasgos esenciales del cuerpo y del alma. Si no se la encuentra allí es que ya no existe en ninguna otra parte. La raza no emigra. Los hombres emigran y sus generaciones posteriores nacen en diferentes países; el paisaje ejerce, empero, un poder misterioso sobre el elemento vegetativo de estos descendientes y acaba por alterar totalmente la expresión racial; la antigua desaparece y surge una nueva. No fueron ingleses y alemanes los que emigraron a América; fueron hombres que, al emigrar, iban como ingleses y alemanes. Pero sus descendientes actuales son yanquis, y es bien sabido, desde hace tiempo, que el suelo indio ha manifestado sobre ellos su poderío, de tal manera que de generación en generación van pareciéndose más a la población destruida. Gould y Baxter han demostrado que los blancos de todas las procedencias, los indios y los negros adquieren la misma talla media y verifican su desarrollo en el mismo tiempo medio, y que esta asimilación se verifica con tal celeridad, que los jóvenes emigrados irlandeses—que se desarrollan por lo regular lentamente—sienten en seguida el influjo de la nueva tierra. Boas ha mostrado que los hijos de los judíos sicilianos—con cabezas largas—y los hijos de los judíos alemanes—con cabezas cortas—nacen en América todos con la misma forma de cabeza. El hecho es general, y debiera enseñarnos a tener gran precaución cuando hablamos de las emigraciones históricas, que sólo conocemos por algunos nombres de tribus emigrantes y pocos restos del idioma, como sucede en la prehistoria antigua con los danaos, los etruscos, los pelasgos, los aqueos, los dorios. Nada podemos concluir sobre la raza de esos «pueblos». Los hombres que irrumpieron en las comarcas del sur de Europa bajo los varios nombres de godos, lombardos, vándalos, constituían al principio, sin duda, una raza por sí. Pero ya en la época del Renacimiento se habían por completo asimilado los caracteres raciales arraigados en el suelo de la Provenza, la Castilla y la Toscana.

No sucede lo mismo con el idioma. El solar de un idioma significa exclusivamente el lugar accidental de su formación y no guarda relación alguna con su forma interior. Los idiomas emigran, propagándose de tribu en tribu y caminando con las tribus que los hablan. Sobre todo, pueden cambiar.

Las razas cambian de idioma: he aquí una hipótesis que debemos aceptar, para los tiempos primitivos, y usarla con frecuencia. Repitámoslo: el caudal de formas—no el habla—de los idiomas puede ser recibido y asimilado, como las poblaciones primitivas acogen sin cesar motivos ornamentales, para emplearlos luego, con perfecta seguridad, como elementos del propio idioma de las formas. Cuando, en los tiempos primitivos, advierte un pueblo la superior fuerza de otro o siente que el idioma de otro es superior en sus aplicaciones, bástale esto para abandonar el propio lenguaje y adaptar el ajeno—a veces por un verdadero respeto religioso—. Siguiendo las migraciones de los normandos por Normandia, Inglaterra, Sicilia, Bizancio, se ve que aparecieron en estas comarcas con diferentes idiomas y que estaban siempre dispuestos a cambiar el que hablaban por otro nuevo. La veneración del idioma materno, con todo el contenido moral de esta palabra, que ha ocasionado repetidas veces crueles guerras de idiomas, es un rasgo del alma occidental posterior, rasgo que casi desconocen los hombres de otras culturas y que el primitivo ignora por completo.

Sin embargo, nuestros historiadores tácitamente lo suponen activo siempre, y esto da lugar a muchas conclusiones falsas sobre la significación de los descubrimientos lingüísticos en la historia de «los pueblos». Recuérdese, por ejemplo, la reconstrucción de la «invasión dórica» por la manera de hallarse distribuidos los dialectos griegos posteriores. De aquí se sigue que es imposible, basándose en toponímicos, patronímicos, inscripciones, dialectos y, en suma, en la parte lingüística, sacar conclusiones sobre la historia de la parte racial de las poblaciones. Nunca podemos saber a priori si el nombre de un pueblo designa un cuerpo de idioma o una raza, o las dos cosas, o ninguna de las dos; sin contar con que los nombres de los pueblos, y aun los de las comarcas, tienen sus propios destinos.

La casa es la expresión más pura que existe de la raza. A partir del momento en que el hombre, haciéndose sedentario, no se contenta ya con un simple abrigo y se construye una habitación sólida, aparece esa expresión que, dentro de la raza «hombre»—elemento del cuadro biológico [86]-, distingue unas de otras las razas de los hombres en la historia universal propiamente dicha, corrientes de existencia, preñadas de significación mucho más anímica, psíquica. La forma primaria de la casa es algo que el hombre siente, que con el hombre crece, sin que éste sepa nada de ella. Como la concha del nautilus, como la colmena de las abejas, como el nido de los pájaros, posee la casa su evidencia interior; y todos los rasgos de las primitivas costumbres y formas de la existencia, de la vida conyugal y familiar, de la estructura colectiva, se hallan reproducidos en la planta de la casa y sus principales partes: vestíbulo, pórtico, megaron, atrio, gineceo. Basta comparar la planta de la antigua casa sajona con la de la casa romana para comprender que el alma de aquellos hombres y el alma de sus casas son una y la misma.

La historia del arte no hubiera debido apoderarse del tema de la casa. Ha sido un error considerar la construcción de la casa habitación como una parte de la arquitectura. Esta forma -la casa—ha nacido de la obscura costumbre de la existencia; no está destinada a satisfacer el ansia de los ojos, que buscan formas en la luz- A ningún arquitecto se le ha ocurrido nunca distribuir el espacio en la casa aldeana como en una catedral.

Este límite importantísimo del arte ha pasado desapercibido para los investigadores, si bien Dehio observa incidentalmente [87] que la vieja casa germánica de madera no tiene nada que ver con la gran arquitectura posterior, nacida de otros orígenes. Todo esto produce una continua perplejidad sobre el método a emplear, perplejidad que ha sido sentida, pero no comprendida, por la ciencia del arte. Esta reúne de todas las épocas primarias y más remotas, indistintamente, los utensilios, las armas, la cerámica, los tejidos, los sepulcros y las casas, no sólo en cuanto a la forma, sino también en cuanto al adorno, y no pisa terreno firme hasta que llega a la historia orgánica de la pintura, de la plástica y de la arquitectura, es decir, de las artes particulares que forman un todo cerrado.

Pero aquí deben distinguirse ciara y precisamente dos mundos: el mundo de la expresión anímica y el mundo del idioma de expresión. La casa, como igualmente las formas—inconscientes—fundamentales, esto es, usuales, de los recipientes: armas, vestidos y utensilios, pertenecen al elemento totémico. No caracterizan cierto gusto o preferencia, sino que revelan el modo de combatir, de habitar y de trabajar. Todo utensilio primitivo es la reproducción de una actitud racial del cuerpo; el asa de un jarro es la prolongación del brazo en movimiento. En cambio, la pintura y la talla domésticas, el vestido como adorno, la decoración de las armas y utensilios pertenecen al elemento tabú de la vida. En estos modelos y motivos ve el hombre primitivo una fuerza mágica. Las espadas germánicas de las invasiones llevaban adornos orientales y los castillos micenianos atesoraban trabajo del arte minoico. Así se diferencian la sangre y los sentidos, la raza y el idioma, la política y la religión.

Todavía no existe, pues—urgente problema para los investigadores futuros—, una historia universal de la casa y sus razas. Habría que hacerla con medios muy distintos de los que emplea la historia del arte. La casa del labriego, comparada con el curso de la historia del arte, resulta «eterna», como el labriego mismo. Hállase fuera de la cultura y, por lo tanto, fuera de la historia de la humanidad superior; no conoce sus limitaciones de lugar y de tiempo, y se conserva, en cuanto a la idea, inmutable a través de todas las transformaciones de la arquitectura que se verifican junto a ella, pero no con ella. La vieja choza redonda italiana era aún conocida en la época imperial [88]. La forma de la casa romana rectangular, signo revelador de una segunda raza, se encuentra en Pompeya y hasta en los palacios imperiales del Palatino. Del Oriente toma el romano toda clase de adornos y estilos; pero a ninguno se le ocurre imitar, por ejemplo, la casa siria; como tampoco fue nunca alterada por los arquitectos urbanos del helenismo la forma del megaron de Tirinto y Micenas o la de la vieja casa griega rural, descrita por Galeno. La casa aldeana de Sajonia y de Franconia conservó intacto su núcleo esencial, desde el cortijo campesino hasta los palacios patricios del siglo XVIII, pasando por las casas burguesas de las viejas libres ciudades imperiales. Mientras tanto, los estilos gótico, renacimiento, barroco, imperio, fueron resbalando sobre las partes exteriores, dejando sus huellas en la fachada y en todas las habitaciones, desde el sótano al tejado; pero sin tocar al alma de la casa.

Otro tanto puede decirse de la forma de los muebles. Debería establecerse una cuidadosa distinción psicológica entre la forma del mueble y su elaboración artística. Particularmente, la evolución del asiento, en el mobiliario europeo septentrional —evolución que remata en el sillón de club—, es un trozo de la historia de la raza, no de la historia del estilo. Cualesquiera otros signos característicos pueden engañarnos sobre el sino de una raza. El nombre de los etruscos colocado entre los de los pueblos marítimos vencidos por Ramsés III; la misteriosa inscripción de Lemnos; las pinturas murales en los sepulcros de Etruria, nada de esto nos autoriza a establecer conclusiones seguras sobre la conexión corporal de esos hombres. A fines de la edad de piedra surgió y perduró en extensa región, al este de los Cárpatos, una ornamentación altamente significativa; .sin embargo, es posible que en esta comarca se hayan sucedido diferentes razas. Nada sabríamos sobre el acontecimiento de las invasiones si no poseyésemos en Europa occidental más restos que los de la cerámica en los siglos que van de Trajano a Clodoveo. Pero, en cambio, la aparición de una casa ovalada en la región egea [89], la de otro tipo muy raro de casa ovalada en Rhodesia [90], la coincidencia tan comentada entre la casa aldeana de Sajonia y la de las cabilas libias, nos revelan un trozo de la historia racial. Los ornamentos se propagan cuando una población hace suyo aquel otro idioma de las formas. Pero cada tipo de casa va unido a una raza.

Si un ornamento desaparece, esto no significa nada más sino que ha habido un cambio de idioma. Pero si desaparece un tipo de casa, es que una raza se ha extinguido.

De aquí se deduce una necesaria rectificación de la historia del arte. Hay que distinguir cuidadosamente en su curso el aspecto racial y el idioma propiamente dicho. Al principio de una cultura se yerguen sobre la aldea rural, conjunto de edificios de raza, dos formas características de alto rango como expresión de la existencia e idioma de la vigilia: los castillos y las iglesias [91].

En ellas la distinción entre tótem y tabú, anhelo y terror, sangre y espíritu, se exalta hasta llegar a un poderoso simbolismo. El viejo castillo egipcio, chino, antiguo, sudarábico, occidental, centro por donde pasan las generaciones se halla cercano a la casa del labrador. Ambos son copia de la vida real, de la generación y de la muerte, y, por tanto, ambos se hallan fuera de la historia del arte. La historia de los castillos alemanes pertenece a la historia de la raza. La ornamentación primitiva se adhiere a ellos y embellece aquí el artesonado, allá el portal o la escalera; pero puede ser elegida de uno u otro modo y puede también faltar en absoluto. No existe nunca una relación intima y necesaria entre el cuerpo del edificio y la ornamentación. La catedral no es nunca ornamentada; es ella misma un ornamento. Su historia—como la del templo dórico y la de todos los edificios primitivos destinados al culto—coincide perfectamente con la del estilo gótico; de manera que aquí, como en todas las culturas primitivas, de cuyo arte sabemos todavía algo, es claro, aunque no lo ha comprendido nadie, que la arquitectura rigurosa, pura ornamentación de índole soberana, se limita exclusivamente al edificio destinado para el culto. Todas esas bellas construcciones que vemos en Gelnhausen, Goslar y en la Wartburg proceden del arte de las catedrales; son meros adornos; carecen de íntima necesidad. Un castillo, una espada, un vaso, pueden no tener la menor decoración, sin perder por ello su sentido, ni aun siquiera su figura. Pero en una catedral o en un templo egipcio piramidal, esto no cabe ni imaginarlo.

Hay, pues, que distinguir entre el edificio que tiene estilo y el edificio en el que se tiene estilo. En el convento, en la catedral, es la piedra misma la que posee una forma y comunica esta forma a los hombres, sus servidores. Pero en la casa aldeana, en el castillo señorial, es la plena energía de las vidas aldeana y señorial la que, de su propio fondo, crea la vivienda. Aquí lo primero es el hombre y no la piedra; y si pudiéramos hablar aquí de ornamentación, habría de consistir ésta en la forma rigurosa, perfecta e inconmovible de las costumbres y los usos. Tal sería la diferencia entre el estilo vivo y el estilo rígido.

Mas así corno el poderío de esa forma viviente trasciende al sacerdocio mismo y produce—en la época védica como en la época gótica —el tipo del sacerdote caballero, asi también el sacro idioma románicogótico de las formas trasciende a todo lo que se refiere a la vida profana: vestidos, armas, habitaciones y utensilios, estilizando su aspecto exterior. Pero la historia del arte no debiera dejarse engañar por este mundo, ajeno a ella; se trata de la superficie y nada más.

A esto no se añade nada nuevo en las primitivas ciudades.

Entre las casas de raza, que forman calles y conservan en el interior la disposición y costumbres de la habitación aldeana, hay un puñado de edificios religiosos que poseen estilo. Desde este momento constituyen estos templos el centro y asiento de la historia del arte e irradian su forma sobre las plazas, las fachadas, las habitaciones. De los castillos habrán salido, sin duda, los palacios públicos y las casas patricias; del Palas, del pórtico de los hombres, habrán resultado los edificios de gremios y municipios; pero ninguna de estas construcciones tiene estilo; todas reciben y sustentan el estilo como de fuera. La burguesía verdadera no tiene ya la energía morfogenética de la religión primitiva. Aun puede desenvolver el ornamento, pero ya no es capaz de crear el edificio como ornamento. A partir de este instante, con la ciudad ya hecha y madura, la historia del arte se divide en las historias de las artes particulares. El cuadro, la estatua, la casa, son ahora objetos particulares a los que se aplica el estilo. La iglesia misma es ya una casa de éstas. Una catedral gótica es un ornamento. Una iglesia barroca es un edificio cubierto de ornamentación. El estilo jónico y el estilo barroco del siglo XVI preparan lo que el orden corintio y el rococó terminan. Aquí ya se han separado definitivamente la casa y el ornamento; y ni aun las obras maestras entre las iglesias y conventos del XVIII pueden negar ya que todo este arte se ha hecho profano, es decir, se ha convertido en puro adorno. Con el Imperio, el estilo desciende más todavía y se torna simple buen gusto; y al final de este período la arquitectura es ya un arte industrial. Con esto se extingue al fin el idioma de expresión

ornamental y la historia del arte llega a su término. La casa aldeana, empero, con su inmutable forma racial, prosigue su vida.

Si se prescinde de la expresión racial de la casa, se advierte al punto que es enormemente difícil aproximarse a la esencia de la raza. No me refiero a la esencia íntima, al alma, que de ella nos habla elocuente y clarísimo nuestro sentimiento y todos sabemos a primera vista lo que es un hombre de raza.

Pero ¿cuáles son para nuestros sentidos, sobre todo para nuestros ojos, las notas por las cuales conocemos y distinguimos las razas? Sin duda, pertenece esto a la fisiognómica, como la clasificación de los idiomas pertenece a la sistemática. Pero ¡cuántas cosas deberíamos tener a la vista y nos faltan, sin embargo! ¡Cuántos rasgos perdidos en la muerte, desaparecidos para siempre en la putrefacción! Un esqueleto —único resto que en el mejor de los casos queda del hombre prehistórico— no nos dice nada, en comparación con lo que nos deja ignorar.

La prehistoria, con ingenuo celo, se halla siempre dispuesta a leer en una quijada o en un húmero increíbles noticias. Piénsese, empero, en uno de los grandes cementerios del norte de Francia; sabemos que hay en él enterrados hombres de todas las razas, blancos y de color, aldeanos y urbanos, jóvenes y hombres maduros. Pero si en el futuro se ignora esto, es indudable que una investigación antropológica no habrá de descubrirlo. Es, pues, posible que en una comarca transcurran grandes sucesos de carácter racial, sin que los investigadores adviertan lo más mínimo en los esqueletos de las tumbas. La expresión reside, por tanto, sobre todo en el cuerpo viviente; no en la estructura de las partes, sino en su movimiento; no en la calavera, sino en el gesto. Y, sin embargo, ¡cuántas expresiones de raza escapan a los sentidos más perspicaces del hombre actual! ¡Cuántas cosas que ni vemos ni oímos! ¡Cuántas para las cuales carecemos de órganos perceptores, a diferencia de muchas especies animales!

La ciencia de la época darwinista se ha planteado el problema en forma harto sencilla. El concepto con que trabaja es mezquino, grosero, mecánico. Comprende, en primer término, una suma de notas muy aparentes que pueden ser comprobadas en los hallazgos anatómicos, es decir, en el cadáver. No se alude siquiera a la observación del cuerpo vivo. En segundo término, búscanse tan sólo aquellos caracteres que se imponen a los menos perspicaces y aun ello solamente por cuanto pueden ser medidos y contados. El microscopio decide, no el sentimiento del ritmo. Si a veces se considera el lenguaje como carácter distintivo, nadie piensa en que las razas humanas se distinguen por el modo de hablar y no por la estructura gramatical del idioma, que es un trozo de anatomía y de sistema. Nadie todavía ha comprendido que uno de los más importantes problemas de la investigación podría ser el de esas razas del habla.

En realidad, todos hemos comprobado en nuestra experiencia diaria, como conocedores de hombres, que el modo de hablar es uno de los más significativos rasgos raciales del hombre actual. Los ejemplos son innumerables y todo el mundo los conoce en abundancia. En Alejandría, un mismo idioma, el griego, era hablado de muy distintas maneras, según la raza.

Todavía hoy lo notamos en la forma de escribir los textos. En Norteamérica todos los naturales del país se expresan lo mismo, ya sea inglés, ya alemán o incluso indio lo que estén hablando. ¿Cuáles son los rasgos raciales imputables al paisaje, en el habla de los judíos del Oriente europeo, esto es, los rasgos del habla rusa comunes a los judíos y los rusos? ¿Cuáles son, en cambio, los rasgos raciales imputables a la sangre, esto es, los que pertenecen a los judíos todos, al hablar sus «idiomas maternos» de Europa, independientemente de la comarca en que habitan? ¿Qué modos son los suyos de silabear, acentuar y construir?

Pero la ciencia no ha advertido siquiera que la raza de las plantas no es lo mismo que la raza de los animales. Las plantas arraigan en la tierra. Los animales se mueven. Con el elemento microcósmico de la vida aparece un grupo de rasgos nuevos que es decisivo para los animales. Los científicos no ven tampoco que «las razas humanas», dentro de la unidad de la raza «hombre», son a su vez conceptos nuevos. Nos hablan de adaptación y herencia, desvirtuando asi por un encadenamiento causal, mecánico, de rasgos superficiales, lo que es expresión de la sangre y poderío del suelo sobre la sangre, arcanos que no podemos ver ni medir, pero que sentimos, vivimos y leemos en los ojos de nuestros semejantes.

Ni siquiera se han puesto de acuerdo los científicos sobre el rango relativo de esos signos superficiales. Blumenbach clasifica las razas por las formas del cráneo; Federico Müller—muy a la alemana—por los cabellos y la estructura del idioma; Topinard—muy a la francesa—por el color de la piel y la forma de la nariz; Huxley—muy a la inglesa—hace una clasificación, por decirlo así, deportiva, que en si misma seria, sin duda alguna, bastante adecuada. Pero un buen caballista replicaría que con términos científicos no se llega nunca a definir las cualidades de una raza. Esas filiaciones de razas tienen todas tan poco valor como las filiaciones que toma la Policía para demostrar sus conocimientos teóricos acerca del hombre.

Es bien claro que nadie tiene idea de lo que hay de caótico en el conjunto expresivo del cuerpo humano. Sin contar el olor, que, para los chinos, por ejemplo, constituye una nota característica de la raza; sin contar el sonido, que en el habla, y sobre todo en la risa, ofrece al sentimiento hondas diferencias, inaccesibles a los métodos científicos, la imagen visual es tan rica, tan colmada de particularidades visibles y, por decirlo así, sensibles para la mirada profunda, que es inútil pensar siquiera en reducirlas a unos cuantos puntos de vista. Y todos esos aspectos y rasgos de la imagen son independientes unos de otros y tienen cada uno su propia historia. Hay casos en que el esqueleto y, sobre todo, la forma del cráneo varía completamente sin que se altere la expresión de las partes carnosas, esto es, del rostro. Hermanos de una y la misma familia pueden muy bien presentar casi todas las notas diferenciales de Blumenbach, Müller y Huxley, y, sin embargo, ser idéntica su expresión viva de raza para cualquier observador. Más frecuente todavía es que los cuerpos de dos hombres tengan idéntica estructura, siendo totalmente distinta su expresión viviente. Bastará recordar la enorme diferencia que existe entre una raza genuinamente aldeana, como los frisones o los bretones, y las razas genuinamente urbanas [92]. Pero a la energía de la sangre, que imprime siglo tras siglo idénticos rasgos—los rasgos de familia—y al poder del suelo — «caracteres locales»—hay que añadir esa fuerza cósmica misteriosa que enlaza en un mismo ritmo a los que conviven estrechamente unidos. Los llamados «antojos» de las embarazadas no son mas que una particularidad poco importante de uno de los más profundos y enérgicos principios morfogenéticos de toda raza. Todo el mundo ha observado que los cónyuges, tras larga e intima convivencia, llegan a parecerse uno a otro de modo extraordinario. Sin embargo, la ciencia, con sus mediciones y cómputos, consigue quizás «demostrar» lo contrario. Nunca se exagerará bastante la energía morfogenética de ese ritmo vital, de ese fuerte sentimiento intimo de la percepción del tipo propio. El sentido de la belleza de la raza—por oposición al atractivo consciente que en los hombres urbanos ejercen los rasgos de la belleza individual y espiritual—es mucho más fuerte en los hombres primitivos y por eso mismo les pasa desapercibido. Pero ese sentimiento contribuye a la génesis de la raza. Es indudable que ha determinado el ideal corpóreo del guerrero y del héroe, en las tribus nómadas, de manera que no sería absurdo hablar del tipo racial del normando o del ostrogodo. Lo mismo sucede en toda nobleza rancia, que siente con intimidad y fuerza su carácter unitario y por lo mismo llega inconscientemente a constituirse un ideal corpóreo. El compañerismo cría razas. La nobleza francesa y la nobleza rural alemana son términos que designan realidades raciales. Esto precisamente es lo que ha creado el tipo del judío europeo, tipo de enorme energía racial, con mil años de existencia en el Ghetto. Esto es lo que una y otra vez convertirá en raza a toda la población, que, para vivir su sino, se una por largo tiempo en estrecha unión espiritual. Dondequiera que existe un ideal de raza—y tal ha sido el caso en toda

altura primitiva, en la védica, en la homérica, en la época caballeresca de los Staufen—actúa poderosa la aspiración de una clase dominadora hacia ese ideal, la voluntad de ser asi y no de otro modo; y esa aspiración, esa voluntad, independientemente de la elección de las mujeres, consigue realizar al fin el ideal anhelado. Además, hay que tener en cuenta un aspecto aritmético de la cuestión, aspecto que no ha sido suficientemente considerado. Cada uno de los hombres que hoy viven, tiene hacia el año 1300 un millón de antepasados y hacia el año 1000 mil millones. Este hecho significa que todo alemán de hoy tiene parentesco de sangre con todo europeo de las Cruzadas y que, cuanto más se estrechan los límites territoriales, más se intensifica ese parentesco, de manera que la población de un país, en el decurso de unas veinte generaciones, se convierte en una sola familia. Como la voz y elección de la sangre corre por las generaciones uniendo a los ejemplares de la raza, deshaciendo y rompiendo matrimonios, venciendo con astucia o violencia todos los obstáculos de la moral, asi también ese hecho da lugar a innumerables acopiamientos que, por modo inconsciente, cumplen la voluntad de la raza.

Tales son los rasgos primarios, los rasgos vegetativos de la raza, los que constituyen la «.fisonomía de la cosan, prescindiendo por ahora del movimiento, los que no sirven para diferenciar el cuerpo animal vivo del cuerpo animal muerto, los que han de estar impresos incluso en las partes más rígidas del cuerpo. Hay, sin duda, cierta homogeneidad entre la línea de una encina o de un chopo italiano y la línea de un hombre —«esbelto», «grácil», «espigado»—. Igualmente el perfil dorsal de un dromedario y el dibujo de una piel de tigre o de cebra constituye una nota racial de carácter vegetativo. A este aspecto

pertenecen también los efectos de ciertos movimientos que la naturaleza realiza con un ser o en un ser. Un abedul y un niño, que se mecen al viento, un roble con su copa extendida, el vuelo pacifico o el giro angustioso de los pájaros en la tormenta, todo esto pertenece al aspecto vegetativo de la raza.

Pero ¿de qué parte se ponen estas notas cuando se trata de la lucha entre la sangre y el suelo, aspirando ambas a producir la forma interna de una especie «transplantada» de animales u hombres? ¿Qué hay de vegetativo en la figura del alma, de las costumbres, de la casa?

El cuadro varia por completo si consideramos la impresión que produce el elemento puramente animal. Si recordamos la diferencia entre la existencia vegetativa y la vigilia animal, veremos que no se trata aquí de la vigilia misma y su idioma, sino que aquí lo cósmico y lo microcósmico forman un cuerpo dotado de libre movimiento, un microcosmos relacionado con un macrocosmos, un ser cuya vida y actividad independientes poseen una expresión propia, que emplea en parte los órganos de la vigilia y, como sucede en los corales, desaparece en gran parte con la movilidad misma.

Si la expresión racial de la planta consiste sobre todo en la fisonomía de la cosa, en cambio la expresión animal reside en la fisonomía del movimiento, esto es, en la figura moviéndose, en el movimiento mismo y en la forma de los miembros, por cuanto éstos manifiestan el sentido del movimiento. Un animal dormido nos revela muy pocos rasgos de expresión racial; menos aún el animal muerto, cuyas partes inquiere científicamente el investigador y casi ninguno el esqueleto de un vertebrado. Por eso en los vertebrados las articulaciones son más expresivas que los huesos; por eso también en las masas de los miembros es donde se halla propiamente la expresión y no en las costillas ni en los huesos del cráneo—con excepción tan sólo de la mandíbula, cuya estructura revela el carácter de la alimentación animal, mientras que la nutrición de la planta es un simple proceso natural—; por eso, en fin, el esqueleto de los insectos, que envuelve el cuerpo, es más expresivo que el esqueleto de los pájaros, que lo sustenta. Los órganos de la membrana germinativa externa son los que principalmente y con creciente energía almacenan la expresión racial; no los ojos, con su color y su forma, sino la mirada, la expresión del rostro, la boca que; gracias a la costumbre de hablar, contiene la expresión de la inteligencia; no, pues, el cráneo, sino la «cabeza», con las líneas formadas por la carne, la cabeza toda que llega a ser propiamente el asiento de la parte no vegetativa de la vida. Pensemos en el fin que se proponen los que crían orquídeas o rosas y los que crían caballos o perros; pensemos en el fin que nos propondríamos de preferencia al criar una especie o tipo de hombre. Pero esa fisonomía resulta—repitámoslo— no de la forma matemática de las partes visibles, sino única y exclusivamente de la expresión del movimiento. Y si bien es cierto que reconocemos a primera vista la expresión racial de un hombre inmóvil, esto obedece a que nuestros ojos poseen una dilatada experiencia y perciben en los miembros el movimiento correspondiente. La verdadera forma racial de un bisonte, de una trucha, de un águila real no se reproduce por definición de contornos y masas. Y esas formas de raza no habrían ejercido nunca tan hondo atractivo sobre los artistas si el secreto de la raza no fuese algo que sólo se revela al alma en la obra de arte, algo que la simple imitación de la imagen visual no alcanza nunca a manifestar. Hay que contemplar y sentir la enorme energía vital que se concentra en la cabeza y nuca, que nos habla en los rojizos ojos, en el breve cuerno torcido, en el pico del águila, en el perfil del ave de rapiña. Ningún idioma verbal podría comunicar eso valiéndose de recursos intelectuales. Sólo el idioma del arte es capaz de expresarlo.

Pero las notas características de las especies animales más nobles nos aproximan ya al concepto de raza humana. Este concepto introduce en el tipo hombre diferencias que trascienden de los elementos vegetativos y animales, diferencias que por ser espirituales eluden más fácilmente aún los métodos científicos. Los caracteres groseros del esqueleto no tienen ya significación propia, independiente. Retzius (+ 1860) refutó ya la opinión de Blumenbach, según la cual la raza coincide con la forma del cráneo. Y J. Ranke resume los resultados de su estudio en las siguientes palabras; «Todas las formas de cráneos que se dan en la humanidad pueden encontrarse en cualquier pueblo y a veces hasta en una misma aldea; hay una mezcla de las diferentes formas de cráneo, en que los tipos extremos se hallan entre si unidos por una serie de formas intermedias» [93]. Sin duda, cabe determinar formas fundamentales ideales; pero hay que recordar siempre que son justamente formas ideales y que, a pesar de los métodos objetivos de medición, es el capricho el que traza en esto los limites y divisiones verdaderas. Más importancia que todos los ensayos realizados para descubrir un principio ordenador tiene el hecho de que dentro de la especie humana se den todas esas formas, desde la primitiva época glacial hasta hoy, sin haber variado sensiblemente y aparezcan mezcladas hasta en los miembros de una misma familia. El único resultado seguro de la ciencia es la observación de Ranke, cuando dice que colocando las formas craneanas en series, con sus transiciones respectivas, resultan ciertas cifras medias, las cuales caracterizan, no la «raza», sino la comarca.

En realidad, la expresión racial de una cabeza humana es compatible con cualquier forma de cráneo. Lo decisivo no son los huesos, sino la carne, la mirada, el gesto y ademán. Desde la época romántica viene hablándose de una raza indogermánica. Pero ¿existen cráneos arios y semitas? ¿Es posible distinguir los cráneos celtas y los cráneos francos o aun sólo los de los buros y los de los cafres? Si esto no es posible, ¿cómo hacer entonces una historia de las razas humanas, ya que la tierra no nos ha conservado más datos que los huesos de las tumbas?

Hay un medio radical para convencerse de lo poco que significa el esqueleto en eso que los hombres superiores llaman raza.

Elíjanse hombres que presenten notorias diferencias de raza y obsérvense todos a los rayos X. El observador que esté pensando en la idea de la «raza», sentirá de seguro una impresión ridicula y desconcertante, viendo a la luz de los rayos X que la «raza», de pronto, ha desaparecido por completo.

Y lo poco que en el esqueleto queda de característico es —insistamos sobre ello—un producto del suelo y no una función de la sangre. Elliot Smith, en Egipto, y von Luschan, en Creta han estudiado el enorme material óseo de las tumbas desde la edad de la piedra hasta hoy. Por estas comarcas han pasado innumerables corrientes humanas, desde los «pueblos marítimos» de mediados del milenio segundo antes de Jesucristo, hasta los árabes y los turcos. Sin embargo, el esqueleto medio ha permanecido invariable. Las «razas» resbalaron, por decirlo asi, en forma de carne sobre la osatura, inalterable producto del suelo. En la región alpina viven hoy «pueblos» germánicos, románicos y eslavos de las más distintas procedencias; y basta con mirar hacia atrás para descubrir en estas regiones otras muchas tribus—entre ellas etruscos y hunos—.

Sin embargo, el esqueleto es siempre el mismo y no cambia hasta que llegamos a las tierras bajas, en donde las nuevas formas que aparecen son igualmente permanentes. Por eso ninguno de los famosos descubrimientos de huesos prehistóricos, desde el cráneo neandertalense hasta el «homo aurignacensis», demuestra nada respecto de la raza y las migraciones raciales del hombre primitivo. Prescindiendo de ciertas conclusiones que por las mandíbulas pueden sacarse acerca de la alimentación de aquellos hombres, los esqueletos prehistóricos presentan la forma fundamental del país, lo que hoy todavía se encuentra en la región.

Esta misma fuerza misteriosa del suelo puede rastrearse en todo ser vivo, tan pronto como se aplican, para descubrirla, características independientes de los métodos groseros de la época darwinista. Los romanos introdujeron la viña en la región del Rin. Esta planta se ha desarrollado en esta región sin sufrir cambios visibles, es decir, sin alteraciones botánicas.

Sin embargo, la «raza» propia de la vid renana puede determinarse por otros medios. Existe una diferencia notoria, no sólo entre los vinos del Norte y los del Sur, no sólo entre los del Rin y los del Mosela, sino hasta entre los de los diferentes pagos.

Otro tanto puede decirse de la fruta, del te, del tabaco. Ese aroma, genuino producto del paisaje, pertenece a las notas raciales que no pueden medirse y que son, por lo tanto, las más significativas. Las nobles razas de hombres se diferencian por los mismos medios espirituales que los vinos nobles. Hay un elemento idéntico, accesible tan sólo a las sensibilidades delicadas, un leve aroma que en todas las formas y bajo todas las culturas enlaza en Toscana a los etruscos con el Renacimiento y a orillas del Tigris a los sumerios de 3000 con los persas de 500 y con los otros persas de la época islámica.

Pero la ciencia, con sus medidas y sus pesadas, no puede llegar a tales finezas. El sentimiento las percibe con inequívoca certidumbre a primera vista. Pero la contemplación erudita no las ve. Llegamos, pues, a la conclusión de que la raza, como el tiempo y el sino, es algo decisivo en todos los problemas de la vida, algo que cualquier hombre percibe con claridad y distinción, mientras no intenta comprenderlo, sometiéndolo a la ordenación y análisis intelectual, que anulan el alma. Raza, tiempo y sino son términos que viven conexos. Pero desde el momento en que el pensamiento científico se acerca a ellos, cambia al punto su sentido; la voz tiempo adquiere el significado de dimensión; la voz sino el de enlace causal; y la raza, que hasta hace poco percibíamos aún con infalible tino, se convierte en una inextricable maraña de notas diferentes que van y vienen desordenadas por comarcas, tiempos, culturas, tribus.

Algunas de esas notas arraigan en una tribu y con ella emigran; otras se deslizan sobre una población como las sombras de las nubes; otras, en fin, cual genios de la comarca, se apoderan de todo el que se establece en el lugar. Unas se excluyen; otras se buscan. Es, pues, imposible hacer una firme clasificación de las razas—ambición suprema de toda etnología—. Intentarlo tan sólo es ya contradecir a la esencia de la raza. Todo ensayo sistemático, en este punto, constituye una falsificación inevitable y supone el desconocimiento del objeto. La raza es, por oposición al idioma, algo enteramente asistemático. En última instancia, cada hombre y cada momento de la existencia tienen su raza propia. Por eso la única manera de acercarse al aspecto totémico de la vida es el tacto fisiognómico y no la clasificación.

El que quiera penetrar en la esencia del idioma, deje a un lado todas las investigaciones eruditas y observe cómo el cazador habla con su perro. El perro sigue el dedo extendido; escucha atento el timbre de las palabras y luego menea la cabeza: no comprende esa especie de idioma humano. En seguida hace un par de frases para indicar su concepción, se detiene y ladra: esto, en su lenguaje, constituye una frase que encierra la pregunta de si era eso lo que el amo quiso decir. Viene luego, expresada también en lenguaje canino, la alegría de comprender que había entendido bien. De la misma manera intentan entenderse dos hombres que no poseen en común realmente ni un solo idioma verbal. Cuando un cura de aldea tiene que explicar algo a una labradora, la mira con ojos penetrantes, e involuntariamente expresa con sus gestos y ademanes lo que la labradora no podría entender si lo oyera decir en términos eclesiásticos. Los idiomas verbales de hoy no pueden producir la mutua comprensión sino por su enlace con otras especies idiomáticas. Nunca, en ninguna parte han sido empleados en si y por si solos.

Si el perro quiere algo, agita la cola y se impacienta de que el amo sea tan tonto que no comprenda este idioma tan claro y expresivo. Lo completa entonces con el idioma sonoro—ladrando—y finalmente con el idioma de los gestos—representando una escena—. El hombre aquí es el necio, que todavía no ha aprendido a hablar.

Por último, sucede algo muy notable. Cuando el perro ha hecho todo lo posible para comprender los diferentes idiomas de su amo, se detiene de pronto delante de él y hunde la mirada en sus ojos. Verificase en este instante un proceso misterioso: el yo y el tú entran inmediatamente en contacto. La «mirada» salta los linderos de la conciencia vigilante. La existencia se comprende sin necesidad de signos. El perro aquí hace lo que el conocedor de hombres, que clava la mirada en el adversario para penetrar, tras las palabras, en el núcleo esencial, íntimo, del que las pronuncia.

Todos, sin saberlo, hablamos hoy aún esos idiomas. El niño habla mucho antes de haber aprendido a pronunciar la primera palabra; las personas mayores hablan con los niños sin pensar para nada en la significación habitual de las palabras; lo cual quiere decir que los sonidos sirven aquí como de un idioma distinto del idioma verbal. Y esos otros idiomas también tienen sus grupos y dialectos. Pueden aprenderse, dominarse y ser mal entendidos. Son para nosotros tan indispensables, que el idioma verbal resultaría ineficaz si intentásemos

emplearlo solo, sin completarlo y robustecerlo por los idiomas del sonido y de los gestos. La escritura misma, que es el lenguaje verbal de los ojos, sería casi ininteligible sin los gestos de la puntuación.

El error capital de la lingüística es confundir el lenguaje en general con el lenguaje verbal humano; y aunque esta confusión no la comete la lingüística en teoría, es el hecho que la comete regularmente en la práctica de sus investigaciones.

Esto ha llevado a un desconocimiento completo de la multitud de lenguajes que se hallan en uso general entre animales y hombres. La esfera de las lenguas es mucho más amplia de lo que suponen los investigadores; y los idiomas verbales—que todavía no han llegado a plena independencia—ocupan en esa esfera un lugar mucho más modesto del que se cree. Por lo que se refiere al «origen del lenguaje humano», el problema está mal planteado. El idioma verbal—a él se refieren las indagaciones, con lo cual resultan identificadas dos cosas que en realidad no son idénticas—no nace en el sentido que aquí se supone. No es ni primero, ni único. La importancia enorme que adquiere, a partir de cierto momento, en la historia humana no debe engañarnos sobre su posición en la historia de los seres en general capaces de movimiento. La investigación del lenguaje no debe comenzar con el hombre.

Pero también resultaría falsa la noción de un «comienzo del lenguaje animal». El habla está tan íntimamente unida a la existencia viviente del animal—por oposición a la existencia de la planta—, que ni siquiera pueden imaginarse sin lenguaje los seres monocelulares, aun cuando estén desprovistos de órganos sensibles. Ser un microcosmos en el macrocosmos es poder comunicarse con los demás. No tiene sentido hablar de un comienzo del idioma dentro de la historia animal. Pues es evidente que existe una pluralidad de seres microcósmicos.

Pensar en otras posibilidades es un simple juego. Las fantasías darwinistas sobre generación primaria y primeros progenitores deben quedar relegadas para uso de los eternos retrasados.

Pero los enjambres, en donde vive siempre un sentimiento interno del «nosotros», son también seres despiertos y aspiran a establecer entre si relaciones de conciencia vigilante.

La vigilia es actividad en lo extenso, y actividad caprichosa.

Asi se distinguen los movimientos de un microcosmos de la movilidad mecánica de una planta y aun de los movimientos que realizan hombres y animales por cuanto son plantas, es decir, cuando se encuentran en el estado del sueño. Observad la actividad nutritiva, reproductiva, defensiva y ofensiva de los animales. Parte de ella consiste regularmente en palpar el macrocosmos por medio de los sentidos, ya se trate de la sensibilidad indiferenciada de los seres monocelulares, ya de la visión diferenciada de un ojo perfectamente desarrollado. Hay aquí una clara voluntad de recibir impresiones: la llamamos orientación. Pero, además, desde un principio se manifiesta también la, voluntad de producir impresiones en los demás; se aspira a atraer, a repeler, a aterrorizar otros seres. Esto es lo que llamamos expresión. Con la expresión está ya dado el lenguaje, como actividad de la vigilia animal. A esto no se añade en lo sucesivo nada que sea esencialmente nuevo. Los idiomas verbales de las civilizaciones superiores no son otra cosa que refinadas elaboraciones de posibilidades, todas las cuales se hallan comprendidas en el hecho de la impresión voluntaria que los seres monocelulares producen unos sobre otros.

Pero el fundamento de este hecho es el sentimiento humano del terror. La vigilia practica separaciones en el elemento cósmico; la vigilia tiende un espacio entre lo aislado, lo distinto. La sensación de soledad es la impresión primera del despertar diario. De aquí el afán primario de juntarse al otro en medio de ese mundo extraño; de aquí la tendencia a comprobar sensiblemente la proximidad del otro y a buscar con él un enlace consciente. El tú resuelve, extingue el terror de la soledad.

El descubrimiento del tú, que consiste en destacar sobre el mundo de lo extraño otro ser que es como nuestro propio ser orgánico, psíquico, constituye el gran momento en la historia primitiva del animal. Por eso hay animales. Observad con paciencia y atención el mundo de una gota de agua al microscopio. Os convenceréis de que el descubrimiento del tu y con él el del yo se ha verificado ya aquí en la forma más sencilla imaginable. Esos pequeños seres no sólo conocen lo otro, sino también el otro; no sólo tienen vigilia, sino también relaciones entre las distintas vigilias de unos y otros; no sólo tienen expresión, sino también los elementos de un idioma de expresión.

Recordad la diferencia que hemos establecido entre los dos grandes grupos de idiomas. El idioma de expresión considera al otro ser como un testigo y aspira tan sólo a producir en él una impresión. El idioma de comunicación considera al otro ser como interlocutor y espera su respuesta. Comprender significa recibir impresiones con e] propio sentimiento de la significación; esta es la base del más alto idioma de expresión que tiene el hombre: el arte[94]. Entenderse, dialogar, significa, empero, suponer en el otro el mismo sentimiento de la significación. Llamamos motivo al elemento de un idioma de expresión ante testigos. El dominio de los motivos es la base de toda técnica de la expresión. Por otra parte, llamamos signo a la impresión producida sobre otro con el fin de entenderse dos seres. El signo constituye el elemento de toda técnica de la comunicación y, en el caso más elevado, de todo idioma verbal humano.

No tenemos apenas idea de la extensión que ocupan esos dos mundos idiomáticos en la vigilia humana. AI idioma de expresión, que en los tiempos primitivos aparece siempre con la gravedad religiosa del tabú, pertenece no sólo la ornamentación rígida y pesada que primitivamente coincide en absoluto con el concepto del arte y convierte todas las cosas rígidas en sustentos de la expresión, sino también el ceremonial solemne que con sus fórmulas recubre toda la vida pública y aun la vida familiar [95], y el «idioma del traje»: vestidos,

tatuajes, adornos, que poseen una significación uniforme. Los investigadores del siglo pasado se esforzaron en vano por derivar el traje del pudor o de motivos finalistas. Para comprenderlo bien hay que considerarlo como medio de un lenguaje de expresión. Lo es, en efecto, de grandiosa manera en todas las civilizaciones y aun hoy. Basta recordar la tiranía de la moda sobre la vida y tráfico públicos, los trajes de ritual que hay que vestir en todos los actos y fiestas importantes, los matices varios en la indumentaria social, el vestido de novia, el vestido de luto, el uniforme militar, el ornato sacerdotal; recordad las condecoraciones e insignias, la mitra y la tonsura, la peluca y el bastón, el polvo, los anillos, los tocados, las partes del cuerpo que significadamente se cubren o se descubren, el traje de los mandarines y de los senadores, de las odaliscas y de las monjas, la corte de Nerón, Saladino y Moctezuma, sin contar las particularidades del traje popular y el lenguaje de las flores, de los colores, de las piedras preciosas. Y no hay que citar el idioma de la religión, porque todo esto es religión.

Los idiomas de comunicación, en los que no deja de participar ninguno de los modos imaginables de sensación, han desarrollado poco a poco tres signos principales para los hombres de las culturas superiores. Estos tres signos son la imagen, el sonido y el gesto, que se han fundido en una unidad dentro del idioma escrito de la civilización occidental: la unidad de la letra, la palabra y la puntuación.

En el curso de esa larga evolución verificase al fin la distinción entre el idioma y el habla, o tono. No hay en la historia del lenguaje otro proceso de mayor importancia. Originariamente, todos los motivos y signos nacieron de la necesidad momentánea y fueron destinados a llenar un solo acto de la actividad vigilante. Su significación real, sentida, y su significación querida se confunden. El signo es el movimiento y no la cosa movida. Pero tan pronto como se establece la separación entre una provisión fija de signos y el acto viviente de emitir signos, la cosa varia por completo. No sólo se distingue entonces entre la actividad y sus medios, sino también entre el medio y su significación. La unidad de estos dos elementos cesa de ser evidente; más aún, resulta imposible. El sentimiento de la significación es algo vivo y, como todo lo que se relaciona con el tiempo y el sino, es singular e irrevocable. Ningún signo, por conocido y habitual que sea, se repite nunca con la misma significación. Por eso primitivamente no reaparecen nunca los signos con la misma forma. El reino de los signos rígidos es algo absolutamente hecho, puramente extenso; no es un organismo, sino un sistema que tiene su lógica propia, lógica mecánica, que introduce en la relación entre dos seres la oposición inconciliable de espacio y tiempo, espíritu y sangre.

Esta provisión fija de signos y motivos, con supuesta significación fija, tiene que ser estudiada y ejercitada por el que quiere tomar parte en la correspondiente comunidad de conciencias despiertas. Al concepto de idioma—separado del habla— pertenece inevitablemente el concepto de escuela. La escuela se halla perfectamente elaborada entre los animales superiores; y en toda religión cerrada, en todo arte, en toda sociedad, constituye la base sobre la cual se adquiere la consideración de fiel, de artista o de hombre educado. Para ser miembro de una de estas comunidades hay que conocer su idioma, es decir, sus dogmas, sus costumbres, sus reglas. Ni en el arte del contrapunto ni en la religión católica bastan el sentimiento y la buena voluntad. Cultura significa una exaltación inaudita del idioma de las formas, tanto en profundidad como en rigor, exaltación que se verifica en todos los órdenes y constituye la cultura personal— religiosa, moral, social, artística—del individuo que pertenece a dicha comunidad. El individuo, pues, llena su vida con el ejercicio y la educación necesarios para esa vida culta. Por eso, en todas las artes mayores, en las grandes iglesias, misterios y órdenes, en la alta sociedad de las clases distinguidas, el dominio de la forma llega a una maestría que

constituye uno de los prodigios de la humanidad. Pero encumbrada a la cima de sus exigencias, esa maestría finalmente se destruye a sí misma. El término que indica esta quiebra interior de todas las culturas—dicho expresa o implícitamente—es siempre el «retorno a la naturaleza». Esa maestría, empero, se extiende también al idioma verbal. Junto a la sociedad distinguida en la época de los tiranos griegos y de los trovadores, junto a las fugas de Bach y a los vasos pintados de Exekias deben colocarse el arte oratorio de Atenas y la conversación francesa, que suponen ambos, como todo arte, una convención rigorosa y lentamente elaborada y, para el individuo, un largo y esforzado ejercicio.

Nunca se exagerará bastante el alto valor metafísico que posee esa independización del idioma rígido. La costumbre diaria del tráfico en formas fijas, el hecho de que la vigilia entera se halle dominada por tales formas, que ya no son percibidas al punto mismo de formarse, sino que existen simplemente e imponen la necesidad de su intelección, en el sentido más riguroso de la palabra, todo esto trae consigo una separación cada vez más aguda entre el comprender y el sentir. El habla primitiva es sentida y comprendida a un tiempo mismo. En cambio, el uso de un idioma exige que los medios idiomáticos ya conocidos sean recibidos por la sensibilidad; luego se verifica la intelección del propósito o sentido que tienen, en este caso particular. El núcleo de toda educación escolar consiste, pues, en la adquisición de conocimientos. Toda iglesia manifiesta en voz alta y clara que no es el sentimiento, sino el saber, el que proporciona los medios para la salvación. Todo arte auténtico se basa en el seguro conocimiento de ciertas formas que el individuo ha de aprender y no inventar. El «intelecto» es el saber pensado como entidad. Es lo que resulta extraño siempre al elemento de la sangre, de la raza, del tiempo. La oposición del idioma rígido a la sangre fluida, a la historia transeúnte, es el estímulo que provoca los ideales negativos de lo absoluto, de lo eterno, de lo universalmente válido: los ideales de iglesias y escuelas.

Síguese de aquí, por último, que todos los idiomas son imperfectos y contradicen de continuo, en su aplicación, el propósito inicial del habla. Puede decirse que la mentira ingresa en el mundo cuando empieza a separarse el idioma del habla.

Los signos son fijos, pero la significación no lo es. El hombre empieza por sentirlo, luego lo sabe y por último se aprovecha de ello. Una experiencia remotísima nos ha enseñado que a veces quiere uno decir algo y le «fallan» las palabras, o se expresa uno mal diciendo en realidad cosa distinta de lo que pensaba, o se expresa uno bien y resulta mal entendido. Finalmente, surge el arte—extendido entre los animales, por ejemplo, los gatos—de emplear las palabras para ocultar los pensamientos. No se dice todo, o se dice otra cosa. Se habla formulariamente para decir poco o entusiásticamente para no decir nada. Otras veces se imita el lenguaje de otro. Algunas aves de rapiña imitan las estrofas de las pequeñas aves cantoras para atraerlas. Es ésta una astucia corriente de los cazadores; pero supone la existencia de motivos y signos fijos, como igualmente la supone la imitación de viejos estilos artísticos o la falsificación de una firma. Y todos esos rasgos, que encontramos en el porte, gesto y ademán como en la escritura y la pronunciación, reaparecen asimismo en el idioma de toda religión, de todo arte, de toda sociedad. Recordad los ejemplos del hipócrita, del beato, del hereje, el cant inglés, el sentido adjetivo de las palabras diplomático, jesuíta, comediante, las máscaras y precauciones de la buena educación y por último la pintura moderna, que es toda falsedad y que en cada exposición nos ofrece las más variadas formas de expresión mendaz.

No se puede ser diplomático en un idioma que se balbucea.

El que domina un idioma corre el peligro de convertir la relación entre los medios y la significación en nuevo medio para otros fines. Asi nace el arte espiritual de jugar con la expresión.

Los alejandrinos y los románticos dominan este arte; por ejemplo: en la lírica, Teócrito y Brentano; en la música, Reger; en la religión, Kirkegaard.

Finalmente, el idioma y la verdad se excluyen [96]. Por eso en la época de los idiomas rígidos adquiere todo su valor el tipo del conocedor de hombres, que es todo raza y sabe lo que puede esperarse de un ser que habla. Leer en los ojos del interlocutor, reconocer al sujeto tras el discurso o el tratado filosófico, calar el corazón tras la plegaria, descubrir el rango social íntimo de la persona tras el atuendo de buen tono, y todo esto conseguirlo inmediatamente, con la evidencia de lo cósmico, he aquí un imposible para el hombre de tipo tabú, para el hombre que cree al menos en un idioma. Un sacerdote que sea al mismo tiempo diplomático no será nunca un auténtico sacerdote. Un ético por el estilo de Kant no es nunca un conocedor de los hombres.

La mentira de las palabras se trasluce en los gestos indeliberados. La hipocresía de los gestos se desenmascara en el tono.

Justamente porque el idioma rígido separa los medios del fin, no consigue engañar la mirada del buen conocedor. El buen conocedor lee entre líneas y cala a un hombre con sólo ver su porte o su letra. Por eso la comunidad de almas, cuanto más profunda e intima es, más prescinde de los signos, más anula las relaciones basadas en la vigilia inteligente. El verdadero compañerismo se entiende con pocas palabras; la fe verdadera enmudece. El más puro símbolo de una compenetración superior al idioma es el viejo matrimonio aldeano que al atardecer se sienta delante de la casa y entabla una conversación muda. Cada uno de esos dos seres sabe muy bien lo que el otro piensa y siente. Enmudece porque las palabras servirían de estorbo. Esta mutua inteligencia silenciosa hunde sus raíces profundamente en la historia primaria de la vida en movimiento, más allá todavía de las comunidades animales. Por momentos llega casi a anular la conciencia despierta.

De todos los signos rígidos ninguno ha llegado a ser tan fecundo en consecuencias como el que, en su estado actual, designamos con el término de «palabra». Pertenece, sin duda, a la historia del idioma humano. Pero la representación del «origen del idioma verbal», tal como ordinariamente se piensa y aplica, con todas las deducciones que de ella se derivan, es tan absurda como la idea de un principio del idioma en general.

El idioma no tiene un comienzo, porque está dado con la esencia misma del microcosmos y contenido en ella. El idioma de palabras no tiene tampoco comienzo, porque supone ya otros idiomas de comunicación muy perfectos, los cuales, tras lento desarrollo, llegan a un estado en el que la palabra constituye un rasgo particular que poco a poco adquiere la preponderancia.

Teorías tan contrarias como la de Wundt y la de Jespersen [97] cometen el error de investigar el lenguaje de palabras como algo nuevo y substantivo, lo que les conduce a una psicología completamente errónea. El idioma verbal es en verdad algo muy tardío y diferenciado, último retoño en el tronco de los idiomas sonoros y no tallo joven y primerizo.

En realidad no existe un idioma puramente verbal. Nadie habla sin emplear, además de las palabras rígidas, otras formas de lenguaje como el acento, ritmo y gesto; y estas formas no verbales, mucho más primitivas, han ido perdiendo importancia con el uso del idioma verbal. Sobre todo hay que precaverse contra la idea de que el reino de los actuales idiomas verbales, muy complicado en su estructura, constituye una unidad interior, con historia uniforme. Cada uno de los idiomas verbales que conocemos posee muchos y muy diferentes aspectos, y cada uno de éstos tiene su propio sino en el curso de la historia. No hay sensación que haya sido insignificante para la historia del uso de las palabras. Hay que distinguir también muy estrictamente entre el lenguaje de sonidos y el lenguaje de palabras. El primero es usual entre las especies animales, aun las sencillas. El segundo es fundamentalmente distinto, y aunque esta diferencia se refiere a rasgos aislados, éstos son sin duda los más importantes. En todo lenguaje sonoro de los animales hay que distinguir también entre los motivos de expresión—gritos en la época del celo—y los signos de comunicación—gritos de aviso—y esta distinción es de seguro válida también para las palabras más primitivas. Ahora bien; el lenguaje de palabras, ¿ha nacido como idioma de expresión o como idioma de comunicación? ¿Fue en sus estados primitivos relativamente independiente de los idiomas visibles, no sonoros, como el gesto, el ademán? A tales preguntas no es posible dar contestación, porque no tenemos la menor idea de las formas primitivas de la «palabra». La lingüística es harto ingenua al establecer conclusiones sobre el origen de las palabras, basándose en lo que hoy llamamos idiomas primitivos, los cuales no son sino imperfectas formas de estados lingüísticos muy tardíos ya y desenvueltos. La palabra, en esos idiomas, es un medio ya fijo, muy evolucionado y evidente. Y justamente estas cualidades son inaplicables a eso que se llama «origen».

Llamo nombre al signo con el cual se inicia, sin la menor duda, la posibilidad de que los futuros idiomas verbales se separen de los idiomas sonoros animales. Y entiendo por nombre una forma sonora que sirve para señalar en el mundo circundante algo que es sentido como un ente. Este ser asi nombrado se transforma entonces en numen. ¿Cómo eran estos primeros nombres? Es inútil pensar siquiera en ello. Ninguno de los idiomas humanos, que nos son accesibles, nos ofrece base para inferirlo. Pero, contrariamente a lo que cree la investigación moderna, estimo que lo decisivo en este punto es lo siguiente: no se trata aquí de una variación en la laringe ni de una especial manera de formar el sonido, ni de nada fisiológico—que en realidad es carácter de raza—; ni tampoco se trata de una exaltación de la capacidad expresiva de los medios significantes, como, por ejemplo, el tránsito de la palabra a la frase (H. Paul) [98], sino de una profunda transformación del alma.

Con el nombre surge un nuevo modo de contemplar el mundo.

Si en general el habla nace del terror, del insondable miedo a los hechos de la vigilia—miedo que empuja a los seres a unirse y a querer recibir impresiones demostrativas de la proximidad de otros seres—entonces en este momento el terror adquiere una forma poderosamente sublimada. El nombre nos pone en contacto, por decirlo asi, con el sentido de la vigilia y el origen del terror. El mundo ahora no solamente existe, sino que hace sensible su arcano. Por encima de todo fin de expresión o de comunicación, el nombre se aplica a cuanto es misterioso. El animal no conoce el misterio. Nunca podremos representarnos en toda su extensión la solemnidad y veneración con que hubieron de verificarse las denominaciones primarias. El nombre no debe ser pronunciado a cada instante. Hay que mantenerlo secreto. En el nombre reside una potencia peligrosa. Con el nombre queda dado el paso de la física diaria del animal a la metafísica del hombre. Esta fue la mayor peripecia en la histeria del alma humana. La teoría del conocimiento suele juntar el idioma y el pensamiento, y en efecto, si consideramos los idiomas que actualmente nos son accesibles, esta unión es justa. Pero yo creo que se puede penetrar más en lo profundo: con el nombre aparece la religión determinada, la religión propiamente dicha, dentro de una informe y general veneración religiosa. La religión en este sentido significa el pensamiento religioso. Es la nueva índole de la intelección creadora, separada de la sensación. Con giro muy significativo decimos que «meditamos sobre algo». La intelección de las cosas nombradas indica la formación de un mundo superior que se cierne sobre todo ser sensible, en claro simbolismo y referencia a la posición de la cabeza, que el hombre siente a veces con dolorosa claridad, como el hogar de sus pensamientos. Ese mundo propone un fin al sentimiento primario del terror y abre perspectivas de liberación. Todo pensamiento filosófico, erudito, científico, de las épocas posteriores, depende hasta en sus últimos fundamentos de ese pensamiento religioso primigenio.

Debemos representarnos los primeros nombres como elementos aislados en la provisión de signos de que disponen los idiomas de sonidos y de ademanes, cuando han llegado ya a un gran desarrollo. Ya no tenemos idea de la capacidad expresiva que hubieron de poseer esos idiomas de sonidos y ademanes; porque el idioma de palabras ha reducido a su dependencia todos los demás recursos, imponiéndoles su propia evolución [99].

Pero cuando el nombre hubo iniciado la gran transformación y espiritualización en la técnica de la comunicación, quedó afirmada al propio tiempo la supremacía de la vista sobre los demás sentidos. Desde este instante el hombre vive despierto en un espacio luminoso; su experiencia de la profundidad es una irradiación de la vista hacia los focos de luz y los obstáculos luminosos; el hombre siente su yo como un centro en el espacio luminoso. La alternativa entre lo visible y lo invisible domina toda esa intelección en que aparecen los primeros nombres.

Los primeros numina fueron quizá aquellas cosas del mundo luminoso que sentimos, oímos, observamos en sus efectos, pero no vemos. El grupo de los nombres, como todo lo que en el acontecer cósmico hace época, hubo de sufrir una rápida y poderosa elaboración. El mundo entero de la luz, en donde cada cosa posee las propiedades de posición y duración, fue muy pronto caracterizado, con todas las oposiciones entre causa y efecto, cosa y propiedad, cosa y yo, merced a numerosos nombres que afirmaban en la memoria dicha caracterización.

Pues lo que hoy llamamos memoria es la facultad de conservar para la intelección, por medio del nombre, las cosas nombradas.

Sobre el reino de las cosas vistas y entendidas se forma un reino más espiritual de denominaciones que comparten con el primero la propiedad lógica de ser puramente extenso, de estar ordenado en polaridades y dominado por el principio de causalidad. Todas las formas verbales que nacen mucho más tarde —los casos, los pronombres, las preposiciones—tienen un sentido causal o local respecto de las unidades nombradas. Los adjetivos y los verbos nacieron muchas veces en parejas contrapuestas. Sucede muchas veces—como el idioma ewe estudiado por Westermann — que al principio la misma palabra, según se pronuncie bajo o alto, significa grande o pequeño, remoto o próximo, pasivo o activo. Más tarde, este residuo del idioma de gestos se disuelve en la forma verbal, como claramente se ve en las palabras griegas mikrñw; (grande) y makrñw,

(pequeño) y en las U egipcias, usadas para indicar la pasividad. La manera de pensar por oposiciones parte de las parejas de palabras opuestas y constituye el fundamento de toda la lógica inorgánica, haciendo consistir toda investigación de verdades científicas en un movimiento por oposiciones de conceptos, en las cuales siempre la predominante es la oposición entre la creencia vieja—error—y una creencia nueva—verdad.

La segunda gran transformación consiste en el nacimiento de la gramática. Al nombre se añade la frase. Al signo verbal se adiciona el enlace de las palabras. Y entonces la reflexión —que es el pensar en relaciones de palabras después de haber percibido algo que posee designación verbal—se convierte en la actividad determinante de la conciencia humana despierta.

Vano problema es el de si los idiomas de comunicación contenían ya verdaderas «frases» antes de la aparición de nombres auténticos. La frase, en el sentido actual, se ha desenvuelto, sin duda, por condiciones propias y con épocas peculiares dentro de dichos idiomas. Pero presupone la existencia de nombres.

La mutación espiritual que se verifica al aparecer los nombres es la que hace posible las frases como relaciones de pensamientos. Y hemos de admitir que en los idiomas sin palabras, cuando estuvieron muy desarrollados, el uso continuo fue convirtiendo los rasgos primeros uno tras otro en formas verbales, incorporándolos así a una trama más o menos cerrada, trama que constituye la forma primaria de los idiomas actuales. La estructura interna de todos los idiomas verbales se sustenta, pues, sobre otras estructuras mucho más antiguas y no depende, en su posterior formación, del vocabulario y los destinos sufridos por éste. Lo contrario es justamente el caso.

La construcción gramatical hace que el grupo originario de los nombres aislados se convierta en un sistema de palabras, cuyo carácter queda determinado no ya por su sentido propio, sino por su sentido gramatical. El nombre, cuando aparece, aparece por si solo como algo nuevo. Pero las distintas especies de palabras nacen como partes de la oración. Y entonces los contenidos de la conciencia despierta acuden en muchedumbre incalculable, requiriendo ser representados en ese mundo de palabras. Hasta que, al fin, «todo» se torna en cierto modo «palabra» para la reflexión.

La frase es entonces ya lo decisivo. Hablamos por frases y no por palabras. Infinitos ensayos se han hecho para definir ambas cosas y ninguno ha logrado lo que se proponía. Según F. N. Finck [100], la formación de las palabras es una actividad analítica y la formación de las frases una actividad sintética del espíritu, siendo la primera anterior a la segunda. Resulta que la realidad percibida puede ser entendida de muy distintas maneras y que, por lo tanto, las palabras pueden ser delimitadas desde muy distintos puntos de vista. Según la definición habitual, la frase es la expresión verbal de un pensamiento. Según H. Paul, la frase es un símbolo para el enlace de varias representaciones en el alma del que habla. Todas estas definiciones se contradicen. Me parece completamente imposible obtener la esencia de la frase partiendo del contenido. El hecho es que llamamos frases a las unidades mecánicas máximas—relativamente—en el uso del idioma; y llamamos palabras a las unidades mínimas—también relativamente—. Hasta aquí llega la validez de las layes gramaticales. Pero el habla misma en su sucesión no es ya mecanismo, no obedece a leyes, sino que se guía por el ritmo. Hay ya un rasgo de raza en el modo como lo que se quiere comunicar es recogido en frases. Las frases no son una y la misma cosa en Tácito y en Napoleón que en Cicerón y en Nietzsche. La distribución sintáctica que hace un inglés de la materia no es la misma que la que hace un alemán.

No son las representaciones y los pensamientos, sino el pensar mismo, el modo de vivir, la sangre, los que en las lenguas primitivas, antiguas, chinas, occidentales determinan la delimitación típica de las unidades de oración o frase y con ella la relación mecánica de la palabra a la frase. Debiera situarse el límite entre la gramática y la sintaxis allí donde termina lo mecánico del idioma y comienza lo orgánico del habla: el uso, la costumbre, la fisonomía de la expresión. Y el otro límite se sitúa allí donde la estructura mecánica de la palabra confina con los factores orgánicos de la formación de los sonidos y de

la pronunciación. Por la pronunciación de la th inglesa—rasgo racial del paisaje—se reconocen muchas veces a los hijos de los inmigrados. Sólo aquella esfera que se extiende entre los dos limites citados, sólo «el idioma» propiamente tal obedece a un sistema, es un medio técnico y, por tanto, puede inventarse, mejorarse, cambiarse, desecharse. Pero la pronunciación y la expresión arraigan en la raza. Identificamos una persona conocida sólo por la pronunciación, sin necesidad de verla. Reconocemos al que pertenece a una raza extraña, aunque hable en perfecto español. Los grandes desplazamientos de sonidos —como el alto alemán antiguo en la época carolingia y el alto alemán medio en la época del gótico posterior—tienen un límite geográfico y se refieren sólo al habla, no a la forma interna de frases y palabras.

Las palabras son, como hemos dicho, las unidades mecánicas relativamente más pequeñas en la frase. Nada hay tan característico en el pensamiento de una índole de hombres como el modo de adquirir dichas unidades. Para los negros bantú, una cosa vista pertenece a un gran número de categorías conceptivas. La palabra consta, pues, de un núcleo—raíz—al que se añaden cierto número de prefijos monosilábicos. Así, para hablar de una mujer en el campo se emplearán las siguientes voces: vivo-singular-grande-viejo-femenino-fuera-ser humano, formando así una palabra de siete silabas que caracterizan un acto de concepción único y rigoroso, pero muy extraño para nosotros. Hay idiomas en los cuales la palabra casi coincide con la frase.

La substitución progresiva de los gestos corporales o sonetos por los gestos gramaticales es, pues, lo decisivo para la formación de la frase. Pero esa substitución nunca termina de verificarse por completo. No existen puros idiomas verbales.

La actividad de la expresión por palabras, cada día más rigurosamente destacada, consiste en que por medio del sonido de las palabras despertamos sentimientos de significación, los cuales, a su vez, por el sonido de los enlaces evocan otros sentimientos de relación. El aprendizaje del idioma nos ha enseñado a comprender en esa forma abreviada y alusiva tanto las cosas y las relaciones luminosas como las cosas y las relaciones intelectuales. Nombramos las palabras, no las empleamos conforme a su definición. Y el que escucha tiene que sentir lo que se le quiere decir. No hay otro modo de hablar. Por eso el ademán y el tono tienen más parte de lo que generalmente se cree en la inteligencia del habla actual.

El nacimiento del verbo es el último suceso importante en esta historia. Con él llega en cierto modo a su término la formación del idioma de palabras. Presupone ya un alto grado de abstracción. En efecto; los substantivos son palabras que destacan para la reflexión las cosas circunscritas perceptiblemente en el espacio luminoso—también lo «invisible» está circunscrito—; pero los verbos designan los distintos tipos de mutación, que no son vistos, sino determinados y creados como conceptos, abstrayendo de la ilimitada movilidad del mundo luminoso los caracteres particulares de cada caso singular. Las palabras «piedra cayendo» constituyen una unidad de impresión.

Pero en esta impresión distinguimos primero el movimiento y el objeto y luego el «caer», como una especie de movimiento que se diferencia de otras muchas—v. g,, descender, volar, correr, resbalar—entre las cuales existen innumerables tránsitos.

La diferencia entre esas especies de movimiento no es «percibida», sino «conocida». Podemos aún imaginar quizá que haya animales que posean signos con funciones de nombre substantivo. Pero no signos con funciones de verbo. La diferencia entre huir y correr o entre volar y ser empujado por el viento, trasciende de toda impresión visual y sólo puede ser comprendida por una conciencia habituada al empleo de las palabras Hay en ella algo metafísico. Ahora bien; el pensar por verbos hace que la vida misma resulte accesible a la reflexión. De la impresión viviente sobre la conciencia, esto es, del proceso general—que el idioma de los gestos imita espontáneamente y que por lo tanto, permanece intacto—abstraemos sin notarlo los elementos singulares, es decir, la vida misma; lo que queda lo incorporamos luego al sistema de los signos, considerándolo como efecto de una causa (el viento sopla, el rayo cae, el aldeano ara) con propiedades extensivas. Si nos sumergimos bien en las rígidas diferencias que existen entre sujeto y predicado, activo y pasivo, presente y pretérito, veremos claramente cómo el intelecto domina sobre los sentidos y mata la realidad. En los nombres substantivos puede todavía considerarse la «cosa mental» como una copia o reproducción de la «cosa vista».

Pero en los verbos substituimos lo orgánico por lo inorgánico.

El hecho de vivir, esto es, de percibir ahora algo, se convierte en duración, como propiedad de lo percibido. O dicho en términos de verbo: lo percibido dura, «es», existe. Así se forman por último las categorías del pensamiento, matizadas según lo que al pensamiento le es o no le es natural. El tiempo aparece como dimensión, el sino como causa, la vida como mecanismo químico o psíquico. Así se produce el estilo del pensamiento matemático, Jurídico, dogmático.

Con lo cual queda puesta esa dualidad que nos parece inseparable de la esencia del hombre y que no es sino la expresión en que se manifiesta su conciencia cuando está dominada por el idioma de palabras- Este medio de comunicación entre el yo y el tú, en su perfecto desarrollo, ha llegado a convertir la intelección animal de la sensibilidad en un pensamiento por palabras, en un pensamiento que se erige en director y tutor de la sensibilidad. Cavilar es conversar consigo mismo en el idioma de las palabras. Esa actividad sería imposible en cualquier otra forma de lenguaje. Pero cuando el idioma de palabras llega a su perfección, esa actividad caracteriza las costumbres vitales de clases enteras. Si el idioma rígido e inánime, que se forma por abstracción del habla viva, resulta incapaz de expresar íntegramente la verdad, mucho más todavía habrá de serlo el

sistema que forman los signos verbales. El pensamiento abstracto consiste en el empleo de una trama de palabras, trama finita, limitada, en cuyo esquema el contenido infinito de la vida queda oprimido y ahogado. Los conceptos matan la existencia y falsean la conciencia despierta. Antaño, en los primeros tiempos del lenguaje, cuando la intelección defendía su existencia frente a la sensación, ese mecanismo era insignificante aún para la vida. Pero ahora el hombre ya no es un ser que «a veces» piensa, sino que se ha convertido en un ser pensante. El ideal de todos los sistemas intelectuales consiste en someter definitiva y completamente la vida al dominio del espíritu. Tal sucede en la teoría, donde lo conocido es lo único que tiene valor de realidad, mientras que lo real queda señalado con el estigma de apariencia e ilusión de los sentidos. Tal sucede también en la práctica, donde la voz de la sangre queda ahogada bajo los principios éticos universales [101].

La lógica, como la ética, son para el espíritu sistemas de verdades absolutas y eternas. Pero justamente por eso la historia les arrebata ese carácter de verdades. En el remo de los pensamientos podrá la mirada interior triunfar absolutamente sobre la exterior. En el reino de los hechos, la fe en verdades eternas es un breve y absurdo espectáculo que se representa en algunas cabezas humanas. No puede haber un sistema verdadero de pensamientos, porque ningún signo substituye a la realidad. Los pensadores profundos y honrados llegaron siempre a la conclusión de que todo conocimiento viene de antemano predeterminado por su propia forma y no logra nunca alcanzar lo que la palabra quiere decir; salvo, como hemos dicho, la técnica, en donde los conceptos son medios y no fines.

A este ignorabimus corresponde la convicción de todos los verdaderos sabios, de que los principios abstractos son en último término frases y nada más que frases, bajo cuyo uso habitual la vida fluye como siempre fluyó. A la postre, la raza es más fuerte que el idioma. Por eso, entre los grandes nombres, sólo han influido sobre la vida aquellos pensadores que fueron personalidades vivas y no sistemas ambulantes.

La historia interna de los idiomas verbales se nos ofrece, pues, en tres periodos. En el primero, aparecen los primeros nombres dentro de los idiomas de comunicación ya muy desarrollados, pero aún no formados de palabras. Esos nombres primarios surgen como elementos de un nuevo tipo de intelección. El mundo empieza a presentar un cariz de misterio. Se inicia el pensamiento religioso. En el segundo período va formándose poco a poco un lenguaje completo de comunicación en valores gramaticales. El gesto se convierte en frase y la frase transforma los nombres en palabras. La frase, al mismo tiempo, representa la gran escuela de la inteligencia frente a la sensibilidad. El sentimiento de la significación se afina cada día más para las relaciones abstractas en el mecanismo de la frase y, por consecuencia, produce una riqueza exuberante de flexiones, que van a posarse sobre todo en el substantivo y en el verbo, en la palabra del espacio y en la palabra del tiempo.

Viene entonces el florecimiento de la gramática que podemos acaso situar—con grandes precauciones—en los dos milenios que preceden a las culturas egipcia y babilónica. El tercer periodo se caracteriza por una rápida decadencia de la flexión y Por la substitución de la sintaxis a la gramática. Tanto ha progresado la espiritualización de la conciencia humana, que ya no necesita los símbolos de las flexiones y puede comunicarse libre y certera, prescindiendo del abigarrado montón de formas verbales y usando solamente de casi imperceptibles alusiones, en el más estricto empleo del idioma (partículas, orden de las palabras, ritmo). Con el lenguaje de palabras llega la intelección a dominar por completo la conciencia despierta. Hoy se encuentra en camino de romper el ligamen del mecanismo verbal intuitivo para llegar a una pura mecánica del espíritu. Ya no son los sentidos, sino los espíritus mismos los que entran en mutuo contacto.

En este tercer periodo de la historia del lenguaje—historia que transcurre en el cuadro cósmicobiológico [102] y pertenece, por lo tanto, al hombre como tipo—echa sus raíces la historia de las culturas superiores, la cual imprime de súbito una dirección nueva al sino de los idiomas verbales, merced a un nuevo «idioma de la lejanía», la escritura, y a la fuerza de intimidad que la escritura representa.

El idioma escrito egipcio sufría ya hacia 3000 una rápida descomposición gramatical. Lo mismo le sucedió al sumérico en el idioma literario llamado eme-sal (lengua de las mujeres). El chino escrito—que frente a todos los idiomas del mundo chino constituye hace tiempo un idioma por si—aparece en los más antiguos textos conocidos tan completamente desprovisto de flexiones, que sólo recientemente se ha podido demostrar que en realidad hubo un tiempo en que poseyó una flexión. El sistema indogermánico lo conocemos cuando ya se encuentra en plena ruina. De los casos del viejo idioma védico—hacia 1500—no se han conservado en los idiomas «antiguos»—un milenio después—sino restos ruinosos. A partir de Alejandro Magno, el griego de la conversación pierde el dual y la voz pasiva. Los idiomas occidentales, aunque oriundos de los más diferentes orígenes—los germánicos proceden de una vida primitiva, mientras que los románicos son hijos de una civilización adelantadísima—se modifican en igual dirección: los casos románicos desaparecen todos, salvo uno, y los ingleses desaparecen por completo con la reforma. El alemán de la conversación ha perdido el genitivo a principios del siglo XIX y se halla en trance de perder el dativo. Si alguien probase a traducir «hacia atrás» un trozo de prosa difícil y densa, por ejemplo, un trozo de Tácito o de Mommsen, vertiéndolo a un idioma muy viejo y rico en flexiones—toda nuestra labor de traducción ha consistido en verter de idiomas viejos a idiomas jóvenes—, obtendría la prueba de que la técnica de los signos se ha volatilizado en una técnica del pensamiento.

Los signos abreviados, pero llenos de contenido significativo, funcionan, por decirlo así, en meras alusiones que sólo comprende el iniciado en la comunidad del idioma correspondiente.

Esta es la razón por la cual un europeo occidental no comprenderá jamás los libros sagrados de China, ni entenderá nunca los términos primarios de aquellos otros idiomas cultos—como el lñgow, la ?rx® de los griegos, el atman y braman del sánscrito—que aluden a una intuición del universo, en la cual hay que haber nacido para comprender sus signos.

La historia extensa del lenguaje se ha perdido para nosotros justamente en sus más importantes capítulos. La época primitiva de dicha historia se remonta a las edades más remotas; y hay que advertir una vez más [103] que debemos representarnos la humanidad de estas edades bajo la forma de pequeñísimos grupos perdidos en amplios espacios. Verifícase una honda mutación del alma cuando el contacto entre los grupos llega a ser regular y hasta se hace evidente. Pero esto justamente demuestra que es el idioma el que primero establece y luego regula o repele dicho contacto. La impresión de que la tierra está llena de hombres da a la conciencia individual una mayor tensión, una mayor espiritualidad e inteligencia, obligando asi a encumbrar el idioma; de suerte que el nacimiento de la gramática se halla quizá en relación con la nota racial del gran número.

Desde entonces ya no se ha producido ningún sistema gramatical. Los posteriores se han originado en transformación de los anteriores. Nada sabemos de esos idiomas propiamente primarios; ignoramos su estructura y su sonido. Por muy lejos que tendamos la mirada hacia atrás, siempre hallamos sistemas completamente formados que todos usan y los niños aprenden como algo natural. Parécenos increíble que pueda haber sido antaño de otro modo, que un profundo sentimiento de temor haya podido antaño acompañar la audición de esos idiomas raros y misteriosos—romo en épocas históricas era y aún es el caso para la escritura—. Sin embargo, debiéramos contar con la posibilidad de que los idiomas verbales, al aparecer en un mundo de comunicaciones sin palabras, hayan sido al principio el privilegio de unos pocos, patrimonio secreto celosamente defendido por su posesores. Mil ejemplos demuestran la propensión a semejante privilegio: el francés como idioma diplomático, el latín como idioma sabio, el sánscrito como idioma sacerdotal. Uno de los orgullos de los círculos raciales consiste en poder hablar sin ser entendidos por «los otros». El idioma de todos es ordinario. «Poder hablar con uno» es un privilegio o una pretensión. El uso de la lengua escrita entre las personas educadas, el desprecio del dialecto son señales del orgullo ciudadano. Sólo nosotros vivimos en una civilización en donde los niños aprenden a escribir con la misma naturalidad con que aprenden a hablar. Pero en todas las culturas anteriores, la escritura era un arte raro y no accesible a todos. Estoy convencido de que en muy remotas edades sucedió lo mismo con el lenguaje de palabras.

El movimiento de la historia del lenguaje es enormemente rápido. En ella un siglo significa ya mucho. Recordemos aquel idioma de gestos que usaron los indios norteamericanos porque los dialectos cambiaban tan rápidamente que la gesticulación era el único modo como las diferentes tribus podían llegar a entenderse. Compárese la inscripción del foro, recién descubierta- -es próximamente del año 500—con el latín de Plauto —de hacia 200—y éste a su vez con el de Cicerón. Si admitimos que los más antiguos textos védicos nos conservan el estado idiomático de 1200 antes de Jesucristo, puede muy bien suceder que el estado de la lengua en 2000 fuese tan distinto que ni aun remotamente puedan vislumbrarlo los indogermanistas con su método de las conclusiones retroactivas. Pero este allegro de la historia del lenguaje se convierte en lento cuando aparece la escritura, idioma de la duración, deteniendo y paralizando los sistemas en muy distintos períodos de su evolución. Por eso es esta evolución tan poco transparente, porque sólo poseemos restos de idiomas escritos. Tenemos originales del año 3000, que pertenecen al mundo lingüístico egipcio y babilónico. Pero los restos más antiguos de los idiomas indogermánicos son transcripciones cuyo estado idiomático es mucho más joven que su contenido.

Todo esto ha determinado que los destinos de la gramática y del vocabulario sean diferentes. La gramática se relaciona con el espíritu. El vocabulario, con las cosas y los lugares. Sólo los sistemas gramaticales sufren un cambio íntimo natural.

Pero las bases psicológicas del uso de las palabras exigen que, aunque varíe la pronunciación, se conserve fija la estructura interna mecánica de los sonidos, pues en ella se funda la esencia de la nominación. Las grandes familias lingüísticas son exclusivamente familias gramaticales. Las palabras, en ellas, carecen, por decirlo así, de patria y emigran de unas a otras.

Un defecto fundamental de la lingüística—sobre todo de la indogermánica—ha consistido en tratar la gramática y el vocabulario como si formaran una unidad. Todos los idiomas profesionales—los idiomas del cazador, del soldado, del deportista, del marino, del sabio—son en realidad vocabularios que pueden ser empleados dentro de cualquier sistema gramatical. El vocabulario semi antiguo de la química, el de la diplomacia francesa, el de los hipódromos ingleses se ha naturalizado por igual en todos los idiomas modernos. Si calificamos de «palabras extranjeras» esos términos, debiéramos incluir en ese calificativo igualmente la mayor parte de las «raíces» de los idiomas viejos.

Todos los nombres viven adheridos a las cosas que significan y comparten la historia de éstas. En griego los nombres de los metales son de origen extranjero. Las palabras taèrow, xitÅn, oänow, son semíticas. En los textos hetitas de Boghazkoi [104] aparecen numerales indios que llegaron a esta comarca en términos profesionales relacionados con la cría del caballo.

Expresiones de la administración romana penetraron en gran número en el Oriente griego [105], como las de la administración prusiana en ruso, desde Pedro el Grande. Muchas palabras árabes se han conservado en la matemática, la química y la astronomía de Occidente. Los normandos, que eran de por si germanos, han llenado el inglés de palabras francesas. En los bancos de las regiones germánicas se emplean multitud de términos italianos. En épocas primitivas, la agricultura, la ganadería, los metales, las armas, los oficios en general, los cambios comerciales y todas las relaciones jurídicas entre las tribus debieron provocar emigraciones de palabras en grandes masas de un idioma a otro. Los nombres geográficos se hallan siempre en el circulo del idioma que predomina en cada época; de suerte que una gran parte de los toponímicos griegos son carios. Los toponímicos alemanes suelen ser célticos. Sin exageración puede decirse que cuanto más extendido está un término indogermánico, tanto más joven es y tanto más verosímil resulta que sea «palabra extranjera». Los nombres más rancios son justamente los que más estrictamente permanecen en posesión incompartida. Las palabras comunes al griego y al latín son las más Jóvenes. ¿Pertenecen acaso teléfono, gas, automóvil al vocabulario del «pueblo primitivo»? Supongamos por un momento que de los términos primarios del idioma ario tres cuartas partes sean egipcios o babilónicos del milenio tercero. Pues bien, el sánscrito, tras un milenio de evolución sin escritura, no nos revelaría ya nada de dichos orígenes; como las innumerables voces latinas que han penetrado en el alemán resultan ya completamente imposibles de reconocer. La terminación eta de Enriqueta es etrusca. ¿Cuántas terminaciones «típicamente arias» o «típicamente semitas» serán probablemente extranjeras, sólo que de tal modo cambiadas que ya no es posible reconocer su origen extranjero? ¿Cómo se explica la notable similitud entre muchas palabras indogermánicas?

El sistema indogermánico es de seguro el más joven y, por lo tanto, el más espiritualizado. Los idiomas que se han derivado de él dominan hoy en toda la tierra. Pero ¿existía ya hacia el año 2000 como construcción gramatical peculiar? Es sabido que hoy se admite como verosímil la existencia de una forma inicial para el ario, el semítico y el camítico. Los más antiguos restos de escritura india fijan el estado de la lengua quizás hacia 1200. Los más antiguos restos de la escritura griega fijan el estado del griego quizás hacia 700. Pero en Siria y Palestina [106] aparecen mucho antes nombres de personas y de dioses indios, unidos con la cría del caballo; y sus portadores fueron primeramente mercenarios, luego dominadores [107]. Recuérdese el efecto que las armas de fuego españolas produjeron en los mejicanos. Acaso esos wikingos terrestres, esos primeros jinetes—hombres nacidos y educados entre caballos, hombres cuya impresión terrorífica se refleja en las leyendas de los centauros—llegaron a establecerse a la ventura hacia 1600 en las llanuras del Norte, trayendo el idioma y las divinidades de la caballería india. ¿Acaso trajeron también el ideal ario de las clases, de la raza y de la conducta en la vida? Según lo que hemos dicho antes sobre la raza, esto explicaría el ideal racial de las comarcas de lengua aria, sin necesidad de admitir las «emigraciones» de un «pueblo primitivo». No de otro modo fundaron los caballeros cruzados sus ciudades en el Oriente, justamente en el mismo sitio en que 2500 años antes los héroes de los nombres mitanni.

Acaso también ese sistema no fuera hacia 3000 mas que un dialecto insignificante de un idioma que se ha perdido. La familia de las lenguas románicas dominaba en 1600 de Jesucristo todos los mares. Pero hacia el año 400 antes de Jesucristo, el «idioma primario»—el latín—ocupaba un territorio de cincuenta millas cuadradas. Es seguro que el cuadro geográfico de las familias gramaticales hacia 4000 era muy revuelto. El grupo semítico-camítico-ario—si en efecto constituyó antaño una unidad—no debía tener por entonces una gran importancia. A cada paso tropezamos con restos ruinosos de viejas familias lingüísticas que pertenecen rigurosamente en los viejos tiempos a sistemas muy extendidos; entre ellas citaremos el etrusco, el vascuence, el sumérico, el ligúrico, los viejos idiomas del Asia menor. En el archivo de Boghazkoi han sido hasta ahora encontrados ocho nuevos idiomas que estuvieron en uso hacia el año 1000. Dado el movimiento que entonces llevaba la transformación, es posible que el ario formase hacia el año 2000 una unidad con otros idiomas de que hoy no tenemos la menor idea.

La escritura constituye una nueva especie idiomática y significa una transformación completa en las relaciones de la conciencia humana. La escritura, en efecto, liberta la conciencia de la presión que el presente ejerce sobre ella. Los idiomas de imágenes que designan objetos son mucho más antiguos; más antiguos probablemente que todas las palabras. Pero aquí la imagen no designa inmediatamente una cosa visible, sino ante todo una palabra, algo abstraído ya de la sensación. Es el primero y único ejemplo de un idioma que no trae consigo un pensamiento, sino que presupone un pensamiento ya formado.

La escritura implica, pues, una gramática previa bien desarrollada. La escritura y la lectura son actividades infinitamente más abstractas que la elocución y la audición. Leer es perseguir una imagen escrita con el sentimiento de la significación que evocan los sonidos correspondientes. La escritura contiene signos, no de cosas, sino de otros signos. El sentido gramatical debe ser completado por la intelección momentánea.

La palabra pertenece al hombre en general. La escritura pertenece sólo al hombre culto. La escritura—por oposición al idioma de palabras—depende toda, y no sólo en parte, de los sinos políticos y religiosos por que atraviesa la historia universal. Todas las escrituras nacen en las culturas particulares y constituyen uno de sus símbolos más profundos. Pero todavía no tenemos una amplia historia de la escritura. Y en cuanto a la psicología de las formas y de las transformaciones de la formas, ni siquiera ha sido todavía intentada por nadie. La escritura simboliza la lejanía, esto es, no sólo la amplitud, sino también y sobre todo la duración, el futuro, la voluntad de eternidad. Se habla y se oye en la proximidad y en el presente. Pero la escritura nos permite dirigirnos a hombres que no hemos visto o que no han nacido. La voz de un hombre resuena en la escritura siglos después de su muerte. La escritura es el primer síntoma de la vocación histórica. Por eso nada hay tan característico en una cultura como su relación interior con la palabra escrita. Si sabemos tan poco acerca de los indogermanos es porque las dos más viejas culturas cuyos hombres usaron ese sistema—la india y la antigua—por su disposición ahistórica, no crearon una escritura propia y hasta rechazaron la escritura ajena durante mucho tiempo. En realidad todo el arte de la prosa antigua está creado inmediatamente para el oído.

Leíase en alta voz, como si se estuviera hablando. Decimos todavía que fulano «habla como un libro». Y justamente nuestra eterna vacilación entre la imagen escrita y el sonido de las palabras es la causa de que no hayamos conseguido formar un estilo en la prosa, a la manera ática. En cambio, cada religión de la cultura arábiga desarrolló su escritura propia, conservándola aún en los casos en que varió de lengua. La duración de los libros y doctrinas sagrados está en relación con la escritura, como símbolo de la duración. Los más viejos testimonios de la escritura por letras se encuentran en los caracteres de la Arabia meridional que, sin duda alguna, se dividían según las sectas mineos y sabeos. Estos testimonios llegan acaso hasta el siglo X antes de Jesucristo. Los judíos, los mandeos y los maniqueos de Babilonia hablaban el arameo oriental; pero tenían cada uno su propia escritura. A partir de la época abbassida, predomina el árabe; pero los cristianos y los Judíos siguen empleando su propia escritura. El Islam propagó la escritura árabe entre sus sectarios, aunque éstos hablasen lenguas semíticas o mongólicas, o arias, o negras [108]. La costumbre de escribir produce en todas partes la distinción inevitable entre el idioma escrito y el idioma de la conversación. El idioma escrito aplica el simbolismo de la duración al estado gramatical, que sigue las transformaciones del idioma hablado con gran lentitud y malquerencia. Por eso el idioma hablado representa siempre un período más reciente. No existe una koin® [109] griega, sino dos [110]. La enorme diferencia que existía entre el latín escrito y el latín hablado en la época imperial se patentiza en la estructura de los primeros idiomas romances. Cuanto más vieja es una civilización, tanto mayor es la diferencia, hasta llegar a la distancia que separa hoy el chino escrito del Kuanchua, idioma de los chinos cultos en el Norte de China. Ya no se trata de dos dialectos, sino de dos idiomas totalmente distintos.

En esto se manifiesta ya la escritura como privilegio de casta y principalmente privilegio antiquísimo de la clase sacerdotal. Los aldeanos no tienen historia, y, por tanto, no tienen escritura. Pero también existe una pronunciada aversión de la raza contra la escritura. Me parece de importancia suma para la grafología el observar que cuantos más rasgos raciales posee el que escribe, tanta mayor soberanía e independencia afirma sobre la estructura ornamental de los signos escritos, substituyéndolos por formas lineales personalísimas. El hombre tabú, en cambio, al escribir, siente cierto respeto por las formas propias de los signos y trata involuntariamente de reproducirlas con exactitud. Esto distingue al hombre activo, que hace la historia, del sabio que la escribe, la «eterniza». En todas las culturas los signos escritos son propiedad de la clase sacerdotal, en la cual debemos incluir al poeta y al sabio. La nobleza desprecia la escritura. Manda escribir a otros. La actividad de escribir ha tenido siempre cierto matiz espiritual y eclesiástico.

Las verdades intemporales lo son, cuando en vez de pronunciadas quedan escritas. Reaparece aquí la oposición entre el castillo y el templo. ¿Qué es lo que debe durar, la acción o la verdad? El documento conserva los hechos, el libro sagrado las verdades. Lo que allí es crónica y archivo, es aquí tratado doctrinal y biblioteca. Por eso el libro, como el edificio del culto, no es algo adornado con ornamentos, sino que constituye por sí un ornamento [111]. La historia del arte, al estudiar las épocas primitivas, debiera ocuparse con preferencia de la escritura y sobre todo de la cursiva más que de la monumental. Aquí se puede conocer con ejemplar pureza lo que son el estilo gótico y el estilo mágico. No hay ornamento alguno que tenga la intimidad de una forma de letra o de una página escrita. El arabesco no se muestra en parte alguna tan perfecto como en los versículos, del Corán escritos sobre las paredes de una mezquita.

Pues ¿y el gran arte de las iniciales, la arquitectura de la página, la plástica de la encuadernación? Un Corán en escritura cúfica produce en cada página la impresión de un tapiz. Una Biblia gótica es como una pequeña catedral. Característico del arte antiguo es su tendencia a embellecer todos los objetos sobre que hace presa—salvo la escritura y el rollo de papiro. Manifiéstase en esto el odio a la duración, el desprecio de una técnica que, a pesar de todo, es más que técnica. Ni en la Hélade, ni en la India existe un arte de las inscripciones monumentales, como el de Egipto. A nadie se le ocurrió, al parecer, que una hoja con un autógrafo de Platón pudiese ser una reliquia, o que en el Acrópolis pudiera conservarse un preciado ejemplar de los dramas de Sófocles.

Cuando la dudad se encumbra sobre la aldea, cuando la burguesía aparece junto a la nobleza y al sacerdocio, cuando el espíritu urbano asume la hegemonía, la escritura sufre una transformación. Ya no es la propagadora de las glorias aristocráticas y de las verdades eternas. Ahora se ha convertido en un medio de relación económica y científica. La cultura india y antigua rechazaron la escritura en aquella su primera función. Y hubieron de admitirla en este segundo sentido, importada, empero, de fuera. La escritura fue penetrando lentamente como instrumento despreciable, consuetudinario. Al mismo tiempo que esto sucedía—y con igual significación—introdújose en China el signo fonético hacia el año 800 y en Occidente inventóse la imprenta en el siglo XV. El símbolo de la duración y de la lejanía alcanza así su energía máxima. Finalmente, las civilizaciones han dado el último paso para proporcionar a la escritura una forma adecuada a su fin. Ya hemos dicho que la invención de la escritura por letras constituyó hacia 2000 en la civilización egipcia una innovación puramente técnica. En idéntico sentido Li Si, el canciller del Augusto chino, introdujo en 227 la escritura china unitaria. Por último, entre nosotros ha nacido una nueva especie de escritura cuya verdadera significación pocos han reconocido. Que la escritura egipcia por letras no es algo definitivo y último lo demuestra la escritura taquigráfica, invención pareja a la del alfabeto. La taquigrafía no es solamente una escritura abreviada, sino que representa la superación de la escritura por letras mediante un principio de comunicación nuevo y sumamente abstracto. Es posible que en los siglos próximos las letras sean substituidas por formas escritas de esa especie.

¿Puede ya hoy arriesgarse el intento de escribir una morfología de los idiomas cultos? Es lo cierto que la ciencia hasta ahora no ha descubierto siquiera este problema. Los idiomas cultos son los idiomas del hombre histórico. Su sino no se desenvuelve en periodos biológicos; sigue la evolución orgánica de ciclos vitales rigurosamente circunscritos. Los idiomas cultos son idiomas históricos. Esto significa en primer término: que no hay acontecimiento histórico ni institución política que no hayan sido determinados por el espíritu del idioma en ellos empleado, y viceversa, que no hayan influido sobre el espíritu y la forma de dicho idioma. La construcción oracional latina es también una consecuencia de las batallas romanas, que movilizaron todo el pensamiento del pueblo para la administración de las comarcas conquistadas. La prosa alemana, con su carencia de normas fijas, deja ver aún hoy las huellas de la guerra de los Treinta años. La dogmática cristiana primitiva hubiera tenido otro cariz si sus más antiguas obras no se hubiesen escrito todas en griego sino en sirio, como las de los mandeos. Pero aquello significa también, en segundo término, que la historia universal está dominada por la existencia de la escritura, medio histórico propiamente dicho de la mutua inteligencia. Y ese dominio se ejerce en un grado que la investigación científica casi no sospecha. El Estado, en su sentido superior, presupone las comunicaciones escritas. El estilo de toda política viene absolutamente determinado por la significación que en cada momento tienen los documentos, los archivos, las firmas, la publicidad en el pensamiento político-histórico de un pueblo. La lucha por el derecho es una lucha en pro o en contra de un derecho escrito. Las constituciones substituyen la fuerza material por la redacción de ciertos párrafos y elevan el documento escrito a la categoría de un arma. El habla es cosa del presente.

La escritura pertenece a la duración, del mismo modo que los acuerdos verbales y la experiencia práctica se refieren al presente, mientras que la escritura y el pensamiento teorético caen en la duración. A esta oposición puede reducirse la mayor parte de la historia política interna de todas las postrimerías.

Los hechos, con su eterna mudanza, oponen resistencia a la escritura. Pero las verdades exigen la escritura. Tal es la oposición histórica de dos partidos que en una u otra forma existen siempre en las grandes crisis de todas las culturas. Uno vive en la realidad. El otro opone a la realidad un libro. Todas las grandes revoluciones presuponen literatura.

El grupo de los idiomas occidentales cultos aparece hacia el siglo X. Los cuerpos de lenguaje existentes hasta entonces, el habla germánica y romance, el latín conventual se, transforman en idiomas escritos por obra de un espíritu uniforme. Tiene que haber un rasgo común en el desarrollo del alemán, del inglés, del italiano, del francés, del español desde 900 hasta 1900, como asimismo en la historia de los idiomas helénicos e itálicos, incluso el etrusco, desde 1100 hasta la época imperial. Pero prescindiendo de la esfera de expansión de las familias lingüísticas y de las razas, ¿qué es lo que los limites territoriales de la cultura han condensado aquí? ¿Qué variaciones comunes han sufrido el griego helenístico y el latín desde 300 en la pronunciación, en el uso de las palabras, en la métrica, en la gramática, en el estilo? ¿Cuáles son los cambios comunes experimentados por el alemán y el italiano desde el año 1000 y que no

han sufrido en común el italiano y el rumano? Estos problemas no han sido todavía objeto de una investigación metódica.

Toda cultura, en el momento en que despierta, se encuentra con los idiomas aldeanos, idiomas del campo sin ciudades, idiomas «eternos» que, apenas tocados por los acontecimientos de la gran historia, atraviesan como dialectos no escritos las épocas posteriores y la civilización, sufriendo lentas e imperceptibles transformaciones. Sobre esos idiomas de la aldea se alza el lenguaje de las otras dos clases sociales primarias; este lenguaje es la primera manifestación de una relación entre conciencias, relación que ya tiene cultura, que ya es cultura. Aquí, en los círculos de la nobleza y de la clase sacerdotal, transfórmanse los idiomas en idiomas cultos, siendo el habla un producto del castillo y el idioma un producto del templo. Asi, en el umbral mismo de la evolución, sepáranse los dos aspectos en que se despliega la actividad de la mutua inteligencia. De un lado, la parte vegetativa; de otro, la parte animal. De un lado, el sino de la parte viviente, orgánica. De otro lado, el sino de la parte muerta, mecánica. El aspecto totémico afirma la sangre y el tiempo. El aspecto tabú los niega. Por doquiera en los primeros tiempos se forman los idiomas rígidos del culto, cuya santidad queda asegurada por su inmutabilidad. Son sistemas muertos desde hace mucho tiempo o ajenos a toda vida y paralizados artificialmente, con un vocabulario rigurosamente conservado, como conviene para la redacción de las eternas verdades. Así el védico antiguo y el sánscrito quedaron anquilosados en la forma de idiomas sabios. El egipcio del imperio antiguo perduró intacto como idioma sacerdotal, tanto que las formas sacras no eran ya entendidas en el imperio nuevo, como tampoco en Roma se entendían en la época de Augusto el Carmen saliare y el cantar de los Hermanos Arvales [112]. En la época primitiva de la cultura arábiga murieron simultáneamente como idiomas hablados el babilónico, el hebreo y el avéstico—probablemente hacia el segundo siglo antes de Jesucristo—, Pero justamente por eso los libros sagrados de los caldeos, de los judíos y de los persas oponen los viejos idiomas muertos al arameo y al pehlewi. Igual significación tenían el latín gótico para la Iglesia, el latín de los humanistas para la ciencia del barroco, el eslavo eclesiástico en Rusia y seguramente el sumérico en Babilonia.

En cambio, el idioma hablado tiene su centro en las primeras cortes y castillos. Aquí es donde se forman los idiomas vivos de la cultura. El habla afina los hábitos de la conversación, educa la palabra, da el buen tono a la elocución, a los giros, define el ritmo elegante en la elección de los términos y de las voces. Todo esto es signo de raza. Esto no se aprende en las celdas de los conventos ni en las cámaras de los sabios, sino en el trato distinguido con modelos vivos. El idioma de Homero [113], como el francés de las cruzadas y el alemán medieval de los Staufen, se formó en los círculos nobles, como signo y privilegio de una clase social, por costumbres locales. Cuando se dice que sus creadores fueron los grandes épicos, los escaldas, los trovadores, no debiera olvidarse que estos cantores y recitadores recibieron para ese fin una educación lingüística en el círculo social en que se movían. La gran hazaña que la cultura lleva a cabo al hacerse adulta consiste en crear una raza y no una secta.

El idioma de la cultura espiritual se orienta hacia los conceptos y los raciocinios. Su labor consiste en exaltar a su máxima potencia la utilidad dialéctica de las palabras y las formas oracionales. Asi se produce una diferencia cada vez mayor entre el idioma escolástico y el cortesano, entre el uso intelectual y el uso social. Por encima de todos los límites que separan unas de otras las diferentes familias lingüísticas, hay algo de común en la manera de expresarse Plotino y Santo Tomás, o el Veda y la Mischna. Aquí se encuentra el punto de partida de todo idioma sabio que, en Occidente (sea alemán, inglés o francés), no ha borrado aún las últimas huellas de su ascendencia, el latín escolástico. Aquí se halla también el origen de las expresiones metódicas especializadas y de las formas oracionales del raciocinio. Esta oposición entre las maneras como se entienden los hombres en el gran mundo y en la ciencia, se prolonga hasta muy entradas las épocas postrimeras. El centro de gravedad de la historia del idioma francés reside resueltamente en el aspecto racial, en el habla, en la corte de Versalles y en los salons de París. Hasta aquí se ha transmitido el esprit précieux de las novelas de Artús, elevado al tipo de la conversación, arte clásico del habla, que domina todo el Occidente. Para la filosofía griega representó grandes dificultades el hecho de que la lengua jónico ática se hubiese formado en las cortes de los tiranos y en los banquetes. Resultaba más tarde casi imposible hablar de silogística en la lengua de Alcibíades. Por otra parte, la prosa alemana, que en la época decisiva del barroco no logró encontrar un punto central para elaborarse en perfección, vacila todavía hoy entre los giros franceses y los giros latinos—entre la cortesanía y la sabiduría—según quiere expresarse bien o expresarse con exactitud. Los clásicos alemanes proceden, en lo que al idioma se refiere, de dos orígenes: la cátedra, sagrada o profana, y los castillos o pequeñas cortes en donde fueron preceptores de príncipes y nobles. Esto les dio un estilo muy personal, que puede imitarse, pero que no ha logrado crear una prosa alemana específica y paradigmática.

A estos idiomas de clase agrega luego la ciudad una tercera y última forma, la lengua de la burguesía, la lengua escrita propiamente tal, lengua inteligible, clara, adecuada a sus fines, prosa en el sentido estricto de la palabra. Vacila levemente entre los giros distinguidos y los giros sabios. Acoge las nuevas formas y términos de moda, pero al mismo tiempo se aterra a los conceptos preexistentes. Pero en su esencia es de naturaleza económica. Tiene de si misma la idea de que es el signo de una clase social frente al habla ahistórica, eterna, del «pueblo», habla de que Lutero y otros se sirvieron con gran escándalo de sus refinados contemporáneos. Con la victoria definitiva de la ciudad, esos idiomas urbanos se apropian la lengua del mundo distinguido y la lengua de la ciencia. En las capas superiores de las poblaciones urbanas formóse una lengua común, una koin® uniforme, inteligente, práctica, tan enemiga de los dialectos como de la poesía. Este idioma, que pertenece al simbolismo de toda civilización, es algo mecánico, preciso, frío, con gestos reducidos al mínimo necesario. Estas lenguas últimas, sin patria, sin raíces, pueden ser aprendidas por cualquier comerciante o por cualquier mozo de cuerda: el helenístico en Cartago y en el Oxus, el chino en Java, el inglés en Shangai.

Para su inteligencia, el «habla» es insignificante. ¿Quién es su verdadero creador? No es ni el espíritu de una raza, ni el espíritu de una religión. Es simplemente el espíritu de la economía.

PUEBLOS PRIMITIVOS, PUEBLOS CULTOS, PUEBLOS

FELAHS

Ahora ya podemos, aunque con extremadas precauciones, acercarnos al concepto de «pueblo» y poner orden en el caos de las formas populares, caos que la investigación histórica del tiempo presente ha contribuido no poco a enturbiar. No hay palabra que haya sido tan usada y tan sin critica usada como la palabra pueblo. No hay ninguna que necesite como ella de una crítica rigurosa. Historiadores muy precavidos, después de haberse esforzado por aclarar hasta cierto punto el concepto de pueblo, siguen sin embargo en el curso ulterior de la investigación, identificando los pueblos, los grupos raciales y las comunidades de idioma. Cuando encuentran el nombre de un pueblo lo usan sin más ni más como designación idiomática. Cuando descubren una inscripción de tres palabras, ya en seguida se figuran haber determinado un nexo racial. Si hallan que algunas «raíces» coinciden, evocan al punto un pueblo primigenio, con un solar primitivo, en la lejanía. Y el sentimiento nacional moderno ha contribuido a exaltar ese «pensamiento por unidades populares».

Pero ¿son un pueblo los helenos, los dorios o los espartanos? ¿Son un pueblo los celtas, los galos o los senones? Si los romanos constituían un pueblo, ¿qué eran entonces los latinos? ¿Qué unidad designa el nombre de los etruscos en la población de Italia hacia 400? ¿No se ha llegado a hacer depender su «nacionalidad» de la estructura de su idioma, como igualmente en el caso de los vascos y de los tracios? ¿Qué concepto de pueblo se comprende en las palabras: americanos, suizos, judíos, buros? ¿Qué es lo que esencialmente constituye la unidad de un pueblo? ¿La sangre, el idioma, la fe, el Estado, el paisaje?

Por lo general la comunión de lengua y de sangre no se define sino por métodos científicos. El individuo no tiene conciencia de dicha comunión. La palabra «indogermano» no es mas que un concepto científico y más exactamente filológico. Alejandro fracasó en su intento de fundir los griegos y los persas. Justamente ahora percibimos bien clara la energía del sentimiento común anglogermano. Pero el pueblo es un nexo del que se tiene conciencia. Hay que tomar en consideración el uso corriente del idioma. Todo hombre designa la comunidad que le es más intima -y pertenece a muchas—con la voz «pueblo» [114], en la que no deja de poner cierto patetismo. Y propende luego a aplicar a los nexos más varios ese concepto particular que nace de una emoción personal. Para César los Arvernos eran una civitas. Para nosotros los chinos son una «nación». Por eso no los griegos, sino los atenienses, eran un pueblo. Y sólo algunos de entre ellos, como Isócrates, tenían el sentimiento de ser ante todo helenos. De dos hermanos, uno puede llamarse suizo y el otro, con igual razón, alemán. Estos no son conceptos científicos, sino hechos históricos. Pueblo es un nexo entre hombres que se sienten formando un todo. Cuando ese sentimiento se extingue, cesa el pueblo de existir, aun cuando perdure el nombre y sigan existiendo las familias. En este sentido los espartanos se sentían pueblo y quizá también los dorios hacia 1100; pero de seguro no los dorios hacia 400. Los cruzados se constituyeron como un pueblo al jurar la cruzada en Clermont. Los mormones se sintieron pueblo cuando fueron expulsados de Missouri (1839) [115]. Los mamertinos, mercenarios de Agatocles, despedidos por su jefe, se unieron formando un pueblo, por la necesidad de combatir Juntos para buscarse un refugio. ¿Fueron muy diferentes el principio que reunió en un solo pueblo a los jacobinos y el que juntó a los hycsos? ¿Cuántos pueblos no habrán surgido del séquito de un jefe o de una tropa de fugitivos? Un nexo semejante puede muy bien cambiar la raza; asi los osmanes aparecieron en Asia menor como mongoles. Puede también cambiar el idioma, como los normandos sicilianos; puede asimismo cambiar el nombre, como los acayos o danaos. Mientras dura el sentimiento de la comunidad existe el pueblo como tal pueblo.

Debemos distinguir entre el sino de los pueblos y el sino de los nombres de los pueblos. Muchas veces el nombre es lo único de que tenemos noticia. Pero ¿podemos de un nombre sacar conclusiones sobre la historia, la procedencia, el idioma o aun sólo sobre la identidad de los que lo llevan? Los investigadores cometen un error al concebir la relación entre ambos, no en sentido teorético, sino en sentido simplemente práctico, como, por ejemplo, la que media hoy entre las personas y sus nombres. ¿Se han dado cuenta del número de posibilidades que aquí existen? El acto de dar un nombre es ya infinitamente grave en los estadios primitivos. Con el nombre, un grupo humano se destaca con plena consciencia y adquiere una especie de grandeza sacramental. Pero aquí puede suceder que coexistan los nombres sacros y los nombres guerreros; o que otros nombres sean hallados en el país o heredados; o que el nombre de la tribu se cambie por el nombre de un héroe, como en los osmanes; o, finalmente, que surjan en las fronteras del país numerosos nombres desconocidos acaso para una parte de la comunidad. Si hasta nosotros no ha llegado mas que uno de estos nombres, entonces casi puede decirse que toda conclusión acerca de los que lo llevaran ha de ser necesariamente falsa. Los nombres indudablemente sagrados de los francos, alemanes y sajones eliminaron los innumerables nombres de la época de la batalla de Varo. Si no lo supiéramos, estaríamos convencidos de que un cierto número de viejas tribus fueron expulsadas alquiladas por otras nuevas inmigrantes. Los nombres de romano y quírite, de espartano y lacedemonio, de cartaginés y punio coexisten juntos; era, pues, posible admitir la existencia simultánea de los pueblos en Roma, Esparta y Cartago. Nunca sabremos la relación que mediaba entre los nombres de los pelasgos, los aqueos, los danaos ni los hechos que les servían de base. Si no supiéramos más que dichos nombres, la investigación habría aceptado desde hace tiempo la hipótesis de que cada uno representa un pueblo distinto, con su propio idioma y su propia raza. ¿No se ha querido fijar el curso de la invasión dórica por la denominación Doris que llevan ciertas comarcas? ¿Cuántas veces no habrá sucedido que un pueblo cambie su nombre por el de una comarca y se lleve éste consigo? Tal es el caso en la actual denominación de Prusia y también en los nombres de los modernos parsis, judíos y turcos. El caso inverso sucede en Borgoña y Normandía. El nombre de heleno aparece hacia 650, sin que por ello se encuentre en relación con un movimiento de pueblos. La Lorena recibió su nombre de un principe insignificante, a consecuencia no de una invasión, sino de un reparto de herencia. Los alemanes se llamaban en París en 1814 alemanes; en 1870, prusianos, y en 1914, boches.

En otros tiempos hubiéranse descubierto bajo dichos nombres tres pueblos diferentes. En Oriente llaman francos a los europeos occidentales y españoles a los judíos. Esto obedece a circunstancias históricas. Pero ¿qué no hubiera podido inferir un filólogo de las denominaciones escuelas?.

¿A qué resultados llegarían los sabios del año 3000 si, aplicando los métodos actuales, siguen trabajando con nombres, con restos de idiomas y con los conceptos de solar originario y emigración? Diríase, por ejemplo, que los caballeros teutones expulsaron en el siglo XIII a los prusianos paganos, los cuales reaparecieron de pronto, en su migración, delante de París en 1870. Diríase que los romanos, empujados por los godos, emigraron del Tiber al bajo Danubio, yendo quizá algunos de silos a establecerse en Polonia, en cuya dieta se hablaba latín.

Diríase que Carlomagno venció a los sajones en el Weser, que los sajones entonces emigraron a la comarca de Dresde, mientras que los hanoveranos, a juzgar por los nombres de las dinastías, abandonaban su solar primitivo para establecerse junto al Tamesis. Los historiadores han escrito no la historia de los pueblos, sino la historia de los nombres. Pero los nombres tienen sus destinos propios y ni ellos ni los idiomas, con sus migraciones, sus cambios, sus victorias y sus derrotas demuestran nada, ni siquiera la existencia de pueblos correspondientes. Este es un error que comete sobre todo la investigación indogermánica. Sí en época histórica han emigrado los nombres de Pfalz y de Calabria; si el hebreo ha pasado de Palestina a Varsovia y el pérsico del Tigris a la India, ¿qué conclusiones validas pueden sacarse del nombre de los etruscos y de la supuesta inscripción «tirrena» de Lemnos? ¿O es que los franceses y los negros de Haití, puesto que hablan el mismo idioma, tienen una ascendencia común? En la comarca entre Budapest y Constantinopla se hablan hoy dos idiomas mongólicos, uno semítico, dos «antiguos» y tres eslavos; y estas comunidades de idioma se sienten cada una como un pueblo

[116]. Si se quisiera construir sobre estos datos una historia de las emigraciones el resultado sería un extraño producto de tales métodos erróneos. El dórico es la designación de un dialecto; y no sabemos nada más. Sin duda algunos dialectos de este grupo se expandieron con gran rapidez. Pero esto no demuestra que al mismo tiempo se haya verificado la expansión pareja de cierto tipo de hombres correspondiente; ni siquiera demuestra que haya existido dicho tipo [117].

Nos hallamos ante el concepto predilecto del moderno pensamiento histórico. Cuando un historiador tropieza con un pueblo que ha producido algo, al punto le plantea la pregunta: ¿de dónde viene? Es cuestión de honra para un pueblo el proceder de alguna parte y tener un solar originario. Y casi significa un insulto el admitir que un pueblo pueda ser oriundo del lugar mismo en donde se le encuentra. Las migraciones constituyen un motivo predilecto en las leyendas de la humanidad primitiva. Pero en la investigación seria ese motivo se ha convertido casi en manía. Nadie se pregunta si los chinos penetraron en China ni si los egipcios penetraron en Egipto. Ello parece harto evidente. Lo que los historiadores se preguntan es cuándo penetraron y de dónde venían. Antes que renunciar al concepto de patria originaria, los historiadores harían venir a los semitas de Escandinavia y a los arios de Canaán.

Sin duda está demostrado que las poblaciones primitivas gozan de una gran movilidad. El problema de los libios oculta de seguro un misterio migratorio. Los libios o sus antepasados hablaban el camítico, pero eran de cuerpo—como lo demuestran los viejos relieves egipcios—altos, rubios, con ojos azules; procedían, pues, sin duda del Norte europeo [118]. En Asia menor hay por lo menos tres capas de emigración desde 1300 y acaso tengan relación con los ataques de los «pueblos marítimos» a Egipto. Algo semejante se ha demostrado también en el mundo mejicano. Pero no sabemos nada sobre la esencia de tales movimientos y desde luego no es posible hablar de invasiones y migraciones en el sentido en que se las representa el historiador moderno, esto es, en el sentido de unos pueblos compactos que surcan las comarcas en grandes masas, combatiéndose, empujándose unos a otros, hasta establecerse por fin en un lugar determinado. No es, pues, la variación en si, sino la representación que de ella tienen los historiadores, la que ha viciado nuestras opiniones sobre la esencia de los pueblos. Los pueblos no emigran, en el sentido que hoy se da a esta palabra. Hay que tener mucho cuidado cuando se quiere dar un nombre a los sujetos de las migraciones antiguas y no siempre será posible usar para ellos el mismo nombre. Pero también el motivo por el cual se explican continuamente esas migraciones es mezquino y digno del pasado siglo. Ese motivo no es otro que la necesidad material. Pero el hambre hubiera dado lugar a muy otros intentos y es de seguro el último de los motivos que empujaron a los hombres de raza a abandonar sus nidos—aunque se comprenderá fácilmente que haya sido el más frecuentemente empleado cuando esas masas de pronto chocan contra un obstáculo militar. En aquellos hombres fuertes y sencillos actuaba sin duda el afán primario y microcósmico del movimiento en el amplio espacio, la tendencia profunda a buscar aventuras, la alegría de las expediciones audaces, el disparo del destino, la afición a la prepotencia y el botín, el luminoso deseo de realizar hazañas, que ya no podemos ni imaginar siquiera, la afición a la alegre matanza y la fascinación de una muerte heroica.

Algunas veces habrán sido las disensiones intestinas o la fuga ante la venganza posible del más fuerte. Pero siempre algo viril y enérgico. Y estas comezones se comunicaban de unos a otros; y el que se quedaba en su casa era un cobardón. ¿Puede decirse que las necesidades vulgares de la vida hayan sido la causa de las cruzadas, de las expediciones de Cortés y Pizarro y en nuestra época de las aventuras de los tramperos en el Oeste salvaje de la Unión? Cuando en la historia un pequeño grupo de hombres penetra victorioso en amplios territorios, es generalmente la voz de la sangre, el afán de destinos grandiosos, el heroísmo de la raza quien los empuja.

Pero hay que formarse también una idea de la situación en las comarcas recorridas. Esas expediciones fueron siendo continuamente distintas y no sólo por el diferente espíritu de los invasores, sino cada día más por la diferente esencia de la población sedentaria que, al fin, era superior en número. Es claro que en los territorios casi despoblados, lo más corriente fue la sumisión pura y simple del más débil.

Pero en las situaciones posteriores de una población densa, se trata ya para el más débil de perder su hogar, su patria. Por lo tanto, ha de defenderse o buscar con las armas una tierra nueva. Los hombres no caben en el espacio. Las tribus viven en continuo contacto con otras tribus circundantes y en desconfiada preparación para la resistencia. La dura necesidad de la guerra educa a los hombres. Los pueblos viven junto a otros pueblos, contra otros pueblos y se encumbran asi a la grandeza interna. El arma se hace arma contra los hombres y no contra los animales. Por último, aparece la única forma de emigración de que puede hablarse en época histórica: tropeles de hombres que se mueven en territorios poblados, cuya población permanece sedentaria como parte integrante del botín conquistado.

Los vencedores se hallan en minoría y de aquí resultan situaciones completamente nuevas. Pueblos de forma interior muy enérgica se superponen sobre otras poblaciones mucho más numerosas, pero informes, y la ulterior transformación de pueblos, idiomas, razas depende de particularidades muy complicadas. Desde las investigaciones decisivas de Beloch [119] y de Delbrück [120] sabemos que todos los pueblos migradores—y en este sentido eran pueblos migradores los persas de Ciro, los mamertinos y los cruzados, como los ostrogodos y los «pueblos marítimos» de las inscripciones egipcias—eran muy pequeños con relación a las poblaciones de los territorios ocupados, unos cuantos millares de guerreros que superaban a los indígenas por su decisión, su resolución de ser ellos mismos un sino, en lugar de padecerlo. La comarca adquirida no es ya sólo habitable, sino habitada; con lo cual la relación entre las dos poblaciones se convierte en cuestión de clases, la inmigración de los recién llegados toma el aire de una expedición militar y el establecimiento definitivo se torna acción política. Aquí, pues, la victoria de una pequeña tropa de guerreros trae consigo la expansión del nombre y del idioma de los vencedores. Este hecho, visto en la lejanía de la historia, aparece fácilmente, harto fácilmente como una «migración de pueblos». Es, pues, necesario repetir la pregunta anterior: ¿Qué es lo que puede emigrar?

Puede emigrar el nombre de una comarca o de una liga —también el de un héroe cuyo nombre lleven colectivamente los que le siguen—extendiéndose a lo lejos o extinguiéndose en un sitio, para ser admitido o impuesto en otra población, o pasando de la comarca a los hombres y emigrando con ellos, o al revés. Puede emigrar el idioma de los vencedores o el de los vencidos o igualmente una tercer lengua aceptada por ambos para su mutua inteligencia. Puede emigrar el séquito de un principe, que sojuzga territorios enteros y se propaga con las mujeres robadas. Puede emigrar un tropel accidental de aventureros de distintas procedencias o una población entera, con mujeres y niños como los filisteos que hacia 1200 antes de Jesucristo siguieron las costas fenicias hacia Egipto [121] enteramente a la manera germánica, con sus carros tirados por cuatro bueyes. Debemos, pues, preguntar de nuevo; ¿es lícito inferir el destino de pueblos y razas partiendo de los movimientos que advertimos en los nombres y en los idiomas? A esta pregunta sólo puede contestarse con un rotundo no.

Entre los «pueblos marítimos» que una y otra vez atacaron Egipto en el siglo XIII, aparecen los nombres de los danaos y los aqueos; pero estos dos nombres son en Homero denominaciones casi míticas. Aparece también el nombre de los luca, nombre que más tarde se encuentra en Licla; pero los habitantes de este país se llaman tramilos. Por último, aparecen igualmente los nombres de los etruscos, sardos y sículos; pero de ello no se sigue que esos turscha hablasen el etrusco posterior ni que tuviesen una conexión corporal con los habitantes de Italia que llevaron el mismo nombre; y aunque estuviesen probados estos dos extremos, ello no nos daría derecho a hablar de «uno y el mismo pueblo». Aun suponiendo que la inscripción de Lemnos fuese etrusca y que el etrusco fuese indogermánico, esto no significaría nada para la historia de la raza, aunque podría servir a la historia del lenguaje. Roma es una ciudad etrusca. ¿No es esto perfectamente indiferente para lo que al alma del pueblo romano se refiere? ¿Son los romanos indogermanos por el hecho accidental de hablar un dialecto latino? Los etnógrafos conocen una raza alpina y una raza del país medio, y al Sur y al Norte de éstas perciben una notable afinidad corporal entre los germanos septentrionales y los libios. Pero los filólogos saben que los vascos, por su idioma, constituyen el resto de una población «preindogermánica»— ibérica—. Esas dos opiniones se contradicen. ¿Eran helenos los que construyeron Micenas y Tirinto? Podríamos preguntar igualmente si los ostrogodos eran alemanes. Confieso que no comprendo tales preguntas.

Para mi un pueblo es una unidad de alma. Los grandes acontecimientos de la historia no son propiamente obra de los pueblos; más bien diríamos que son los pueblos obra de los acontecimientos. Cada acción modifica el alma del agente. Puede suceder que al principio muchos hombres se reúnan alrededor de un nombre famoso; pero si tras este nombre hay un pueblo y no una aglomeración, ello es el resultado, no el supuesto, de grandes acontecimientos. Los destinos de sus emigraciones fueron los que hicieron de los godos y de los osmanes lo que mas tarde llegaron a ser los «americanos» no emigraron de Europa. El nombre del geógrafo florentino Américo Vespucio designa en primer término un continente y luego además un verdadero pueblo cuya índole propia se deriva de la conmoción espiritual de 1775 y sobre todo de la guerra de Secesión de 1861-1865.

La palabra pueblo no tiene otro contenido. En esto no es lo decisivo ni la unidad de idioma ni la de la procedencia corpórea. La experiencia íntima del «nosotros» es siempre la que distingue a un pueblo de una población, destacándolo de ésta y sumiéndolo nuevamente en ella. Cuanto más profundo sea ese sentimiento del nosotros, tanto más fuerte es la energía vital del lazo. Hay pueblos de forma enérgica, o laxa, o efímera, o indestructible. Ya pueden cambiar de idioma, de raza, de nombre, de solar; mientras les dura el alma, los pueblos se asimilan íntimamente, transformándolos, a los hombres de las más distintas procedencias. El nombre romano, en la época de Aníbal, designa un pueblo; en la de Trajano designa ya solamente una población.

Y sin embargo es lícito unir el concepto de pueblo con el de raza. Pero no en el sentido darwinista de la raza, tan extendido en nuestra época. Ningún pueblo ha podido mantenerse unido por la mera unidad de procedencia corporal; esta forma no se hubiera conservado ni siquiera diez generaciones. Nunca se insistirá bastante en que esa procedencia fisiológica sólo existe para la ciencia y nunca para la conciencia popular. Ningún pueblo se ha entusiasmado nunca por ese ideal de la «sangre pura». Tener raza no significa tener una misma determinada materia. La raza es algo cósmico, una dirección, la sensación de unos sinos concordantes, la marcha por la historia con igual curso y los mismos pasos. Una mala inteligencia de ese ritmo metafísico es la que da origen al odio de razas que no es menos fuerte entre franceses y alemanes que entre alemanes y judíos.

Y de una idéntica pulsación nace el amor real—que tiene cierta afinidad con el odio—entre el hombre y la mujer. El que no tiene raza no conoce ese peligroso amor. Si una parte de la masa humana que emplea hoy lenguas indogermánicas se acerca mucho a cierto ideal de raza, esto manifiesta la fuerza metafísica de ese ideal, que ha actuado como principio educador pero no tiene nada que ver con un pueblo primario, por el estilo del que suponen los científicos. Es de la mayor importancia el observar que ese ideal no se halla nunca impreso en el conjunto de la población, sino en el elemento principalmente guerrero y, ante todo, en la nobleza auténtica, es decir, entre aquellos hombres que viven sumidos en un mundo de hechos, bajo el imperio del devenir histórico, hombres entregados al sino, hombres que saben querer y osar; y por otra parte, en los tiempos primitivos, era fácil el ingreso en la clase de los señores para un extraño de alto rango interior y exterior, cuanto más que las mujeres eran elegidas por su «raza» y seguramente no por su procedencia. En cambio, donde más débiles se observan los rasgos de raza es precisamente en las naturalezas de tipo sacerdotal y científico [122] -como puede comprobarse aún hoy—aun cuando tengan con las anteriores acaso la máxima afinidad de sangre. Un ánimo vigoroso educa el cuerpo y hace de él una obra de arte. Los romanos formaron una raza de la más rigurosa unidad interna en la maraña confusa de las tribus itálicas; y en esa unidad de la raza romana vinieron a fundirse hombres de las más distintas procedencias. La raza romana no es ni etrusca ni latina ni «antigua», sino específicamente romana [123]. En los bustos

romanos de la época final republicana puede contemplarse, como en ningún otro ejemplo, la fuerza de esa unidad popular.

Los persas constituyen otro ejemplo vigorosísimo de los errores que traen consigo las representaciones eruditas de pueblo, idioma y raza. Aquí está el motivo profundo y quizá decisivo por el cual el organismo de la cultura arábiga ha permanecido hasta hoy desconocido. El persa es un idioma ario; luego—se dice—«los persas» han de ser un «pueblo indogermánico». La historia y la religión persa constituyen, pues, un tema de la filología «iránica».

Pero ante todo: ¿es el persa un idioma hermano del indio, procedente de un común idioma anterior, o es solamente un dialecto indio? Entre el antiguo védico de los textos indios y las inscripciones de Darío en Behistun median 700 años de desarrollo no escrito, en que la lengua, por tanto, se transforma con gran rapidez. No es mayor la distancia entre el latín de Tácito y el francés del juramento de Estrasburgo (842). Ahora bien; las cartas de Amarna y el archivo de Boghazköi nos dan a conocer numerosos nombres «arios» de personas y dioses de la mitad del milenio segundo, esto es, de la época de los caballeros védicos; y dichos nombres aparecen en Siria y Palestina.

Por otra parte, Ed. Meyer [124] observa que esos nombres son indios y no persas; y otro tanto puede decirse de los numerales descubiertos ahora [125]. De los persas, pues, no se sabe nada y menos aún de un «pueblo» en el sentido que le dan a esta palabra nuestros historiadores. Fueron héroes indios los que cabalgaron hacia Oeste; y con su arma incomparable, el caballo, con su afán de hazañas, significaron una fuerza grande en el mundo babilónico, que caminaba ya hacia la vejez.

A partir del año 600 aparece en ese mundo la pequeña comarca de Persia con una población labradora y bárbara, pero políticamente unificada. Dice Herodoto que sólo tres de sus tribus son propiamente de nacionalidad persa. ¿Conservóse el idioma de aquellos caballeros en esta montaña, siendo «persa» un nombre de comarca trasladado después a un pueblo? Los medos, muy semejantes a los persas, llevan también el nombre de una comarca, cuyas capas guerreras superiores empezaron a sentirse en unidad merced a grandes éxitos políticos. En los documentos asirios de Sargón y sus sucesores (hacia 700) encontramos, junto a ciertos toponímicas no arios, patronímicos «arios», siempre aplicados a personajes importantes. Pero Tiglat Pileser IV (745-727) dice que el pueblo tiene cabellos negros [126]. El «pueblo persa» de Ciro y Darío puede haberse formado desde ahora con hombres de la más distinta procedencia, pero unidos fuertemente por la comunidad de vida.

Mas cuando los macedonios, unos dos siglos después, perdieron su poderío, ¿existían aún los persas en esa forma? ¿Existía en Italia hacia 900 realmente un pueblo lombardo? Es seguro que el idioma del imperio persa, idioma muy extendido, y la repartición de los pocos millares de hombres adultos oriundos de Persia en un enorme circulo de labores militares y administrativas, hubo de disolver bien pronto la unidad popular. En vez de ésta fue una capa superior, la que, sustentando el nombre pérsico, se sintió unida en unidad política. De esa capa pocos eran los que procedían realmente de Persia. Es más; ni siquiera existe una comarca que pueda señalarse como el teatro de la historia persa. Lo que sucede desde Darío hasta Alejandro, sucede unas veces en la Mesopotamia septentrional, esto es, en una población de lengua aramea, otras veces en el viejo Sinear; pero desde luego no en Persia, en donde los edificios suntuosos iniciados por Jerjes no llegaron nunca a terminarse.

Los partos eran una tribu mongólica que había adoptado un dialecto persa e intentaba encarnar el sentimiento nacional persa en medio de esa población.

Junto al idioma y a la raza aparece aquí también la religión como un problema [127]. La investigación lo ha mezclado con el del idioma y el de la raza, como si fuese evidente tal unión; por consiguiente, el problema de la religión persa ha sido tratado siempre en relación con la India. Pero la religión de aquellos wikingos de la tierra firme, no tenia afinidad con la védica, sino que era idéntica a ésta, como lo demuestran las parejas divinas Mitra-Varuna e Indra-Nasatya de los textos de Boghazköi. En esa religión, que se conservó en medio del mundo babilónico, aparece luego Zaratustra como un reformador procedente del pueblo bajo. Es sabido que Zaratustra no era persa. Su creación, como espero demostrarlo, consistió en trasladar la religión védica a las formas del pensamiento cósmico arameo, en el cual ya se prepara sordamente la religiosidad mágica. Los daevas, los dioses de la vieja fe india se convierten en los demonios de la fe semítica, en los dschins de los árabes.

Yahwé y Beelzebub están entre si en la misma relación que Ahura Mazda y Ahriman, en esta religión de labriegos nacida de un sentimiento cósmico que se cualifica en sentido moral y dualista del universo. Ed. Meyer ha señalado [128] exactamente la diferencia entre la concepción india y la concepción «iránica» del universo; pero a consecuencia de los falsos supuestos en que se apoya, no ha podido conocer el origen de dicha diferencia.

Zaratustra sigue el mismo camino que los profetas israelitas, los cuales transformaron en el mismo sentido y en el mismo tiempo la fe popular mosaico-cananea. Es bien característico el hecho de que toda la escatología constituya un bien común de la religión persa y de la religión judía y de que los textos del Avesta fueran escritos primitivamente en arameo, en la época de los partos, siendo luego traducidos al pehlewi [129].

Pero ya en la época de los partos se ha verificado, tanto en los persas como en los judíos, aquella profunda transformación que determina el concepto de nación, no por la pertenencia a cierta tribu, sino por la adhesión a cierta fe y derecho [130]. Un judío que se convierte al mazdeísmo se hace persa. Un persa que se hace cristiano pertenece al «pueblo» nestoriano. La abundantísima población de la Mesopotamia septentrional — comarca madre de la cultura arábiga—pertenece en parte a la nación judía y en parte también a la nación persa, en ese sentido que no tiene ya nada que ver con la raza y poco con el idioma «Infiel» significa ya en la época del nacimiento de Cristo el que no es persa o el que no es judío.

Esta nación es el «pueblo persa» del imperio sassánida. En relación con esto se encuentra el hecho de que el pehlewi y el hebreo mueran a un mismo tiempo, convirtiéndose entonces el arameo en la lengua materna de las dos comunidades. Si se quiere emplear la denominación de arios y semitas, hay que decir que los persas en la época de las cartas de Amarna eran arios, pero no constituían un «pueblo»; en la época de Darío formaban un pueblo, pero no tenían raza; en la época de les Sassánidas constituían una comunidad religiosa, pero de procedencia semítica. Ni hay un pueblo persa primitivo, que sea la ramificación de un pueblo ario, ni existe una historia persa de conjunto; ni siquiera es posible señalar una comarca única para las tres historias particulares, las cuales se conexionan entre si tan sólo por ciertas relaciones lingüísticas.

Queda, pues, asi establecida, finalmente, la base para una morfología de los pueblos. Tan pronto como se conoce su esencia se descubre asimismo un orden interior en el torrente de los pueblos que cruzan por la historia. Los pueblos no son ni unidades lingüísticas, ni unidades políticas, ni unidades zoológicas, sino unidades espirituales. Pero precisamente sobre la base de tal sentimiento, distingo yo entre los pueblos antes de una cultura, en una cultura y después de una cultura. Siempre ha sido profundamente sentido el hecho de que los pueblos cultos son algo más definido que los otros pueblos. Lo que antecede a un pueblo culto lo llamo yo pueblo primitivo. Me refiero a esos lazos de unión fugaces y variadísimos que sin regla cognoscible se forman y se deshacen en el transcurso de las cosas y que, por último, con el presentimiento de una cultura nonnata aún, por ejemplo, en la época prehomérica, precristiana y germánica, condensan la población en grupos y capas de tipo cada vez más preciso, sin alterar apenas el temple de los hombres.

Una serie de éstos es la que conduce de los cimbros y teutones pasando por los marcomanos y los godos hasta los francos, lombardos y sajones. Primitivos son los pueblos judío y persa en la época de los Seleucidas. Primitivos son los «pueblos marítimos», los cantones egipcios en la época de Menes. En cambio, los pueblos que subsiguen a una cultura los llamo pueblos felahs, adoptando el nombre de su ejemplo más famoso, los egipcios a partir de la época romana.

En el siglo X despierta de pronto el alma fáustica y se manifiesta en innumerables formas. Entre éstas, junto a la ornamentación y la arquitectura, aparece claramente estampada una cierta forma de pueblos. Los pueblos del imperio carolingio— sajones, suabios, francos, visigodos, lombardos—se convierten de pronto en alemanes, franceses, españoles, italianos.

Toda la investigación histórica ha concebido hasta ahora—a sabiendas y premeditadamente o no—estos pueblos cultos como algo dado, como algo primario y la cultura misma como un producto de ellos. Indios, griegos, romanos, germanos han pasado por ser unidades absolutas, creadoras de la historia.

La cultura griega era- según la historiografía—obra de los helenos, los cuales, por lo tanto, debían existir como tales helenos desde mucho antes y haber emigrado a Grecia. Otra representación del nexo entre creador y creación parecía inimaginable.

Considero yo como un descubrimiento decisivo la mutación que se deriva de los hechos expuestos. Es necesario afirmarlo con todo rigor: las grandes culturas son algo absolutamente primario, algo que emerge de lo más profundo del alma.

Los pueblos que se hallan en el radio de una cultura son, por su forma interna y por todo su aspecto, no los creadores, sino las creaciones de esa cultura. Esas formas—los pueblos-, en las cuales los hombres, a modo de materia, quedan contenidos, poseen un estilo y una historia de este estilo, como los géneros artísticos y las ideologías. El pueblo de Atenas es un símbolo, como el templo dórico; el inglés es un símbolo, como la física moderna. Hay pueblos de estilo apolíneo, de estilo mágico, de estilo fáustico. No son «los árabes» los que han creado la cultura mágica. La cultura mágica, que comienza en la época de Cristo, es la que ha creado el pueblo árabe, su última gran creación en la esfera de los pueblos. El pueblo árabe representa, como el judío y el persa, una comunidad de fe, la del Islam. Los pueblos son las formas simbólicas en que, condensado, cumple su sino el hombre de esas culturas.

En cada una de esas culturas, en la mejicana como en la china, en la india como en la egipcia—llegue o no hasta ese punto nuestro saber— hay un grupo de grandes pueblos con un mismo estilo. Este grupo de pueblos nace al iniciarse la cultura en cuestión, crea Estados, sustenta la historia y, en el curso de la evolución, conduce a un fin la forma en él impresa. Esos pueblos son entre si muy distintos. Parece que no se puede imaginar oposición más enérgica que la que existe entre atenienses y espartanos, alemanes y franceses, tsin y tsu; la historia de la guerra reconoce en el odio nacional el medio más eficaz para establecer decisiones históricas. Pero tan pronto como un pueblo extraño a la cultura aparece en el contorno, despierta por doquiera un poderoso sentimiento de afinidad psíquica. El concepto de bárbaro, en el sentido del hombre que no pertenece interiormente a una cultura, está tan netamente forjado entre los pueblos de Egipto y en el mundo de los Estados chinos, como entre los antiguos. La energía de la forma es tanta que trasciende a los pueblos vecinos, imprimiéndose en ellos. Así los cartagineses constituyen un pueblo de estilo semiantiguo en la historia romana y los rusos forman un pueblo de estilo occidental en nuestra historia, desde Catalina la Grande hasta la caída del zarismo.

Llamo naciones a los pueblos que tienen el estilo de cierta cultura. Por la palabra misma distingo entre las naciones y las otras formas de pueblos que anteceden o subsiguen a una cultura. No es sólo el profundo sentimiento del «nosotros» el que anuda íntimamente el más importante de todos los grandes lazos. La nación está fundada sobre una idea. Esas corrientes de una existencia conjunta mantienen una profunda relación con el sino, con el tiempo, con la historia, relación que en cada caso particular es distinta, y determina también la relación

del pueblo con la raza, el idioma, el país, el Estado, la religión. La diferencia que existe entre el alma de los pueblos chinos y el alma de los pueblos antiguos es la misma que existe entre el estilo de la historia china y el estilo de la historia antigua.

Los pueblos primitivos y los pueblos felahs viven en esos altibajos zoológicos ya citados; su vivir es un acontecer sin plan, en el cual, sin fin propio, sin duración fija, ocurren muchas cosas y, sin embargo, en sentido profundo, no ocurre nada. Sólo las naciones son pueblos históricos, pueblos cuya existencia es historia universal. Entiéndase bien lo que esto quiere decir. Los ostrogodos padecieron un gran sino y no tuvieron—interiormente—historia. Sus batallas, sus establecimientos carecían de necesidad y fueron por tanto, episódicos.

Su fin fue insignificante. Los hombres que hacia 1500 vivían en Micenas no eran todavía nación. Los que por esa época vivían en la Creta minoica no eran ya nación. Tiberio fue el último jefe que intentó conducir más allá, en la historia, una nación romana, el último que intentó salvar para la historia una nación romana. Marco Aurelio, en cambio, es el defensor de una población romana para la cual existían sucesos, pero no historia. No se puede determinar a través de cuántas generaciones perdurara un pueblo medo o aqueo, o huno, ni en qué clase de unidades vivieran las generaciones antecedentes y subsiguientes. Esto no depende de regla alguna. En cambio, la duración vital de una nación está determinada, como igualmente el paso y el ritmo de su historia. El número de las generaciones desde el comienzo de la dinastía Chu hasta el gobierno de Chi-Hoang-Ti, desde los sucesos que sirven de base a la leyenda troyana hasta Augusto, desde la época de los Tinitas hasta la dinastía XVIII, es aproximadamente el mismo. Las épocas posteriores de las culturas, de Solón a Alejandro, o de Lutero a Napoleón, abrazan unas diez generaciones no más.

En estas medidas cronométricas se cumplen los sinos de los pueblos cultos y con ellos los de la historia universal. Los romanos, los árabes, los prusianos son naciones que han nacido en las postrimerías. ¿Cuántas generaciones de Fabios y Junios habían vivido con calidad de romanos cuando se libró la batalla de Cannas?

Pero las naciones son los pueblos que propiamente edifican ciudades. Nacidas en los burgos, llegan en las ciudades a la cúspide de su conciencia cósmica y de su destino, para extinguirse en las urbes cosmopolitas. Todo cuadro de ciudad, si tiene carácter, tiene un carácter nacional. La aldea, toda expresión racial, no posee aún ese carácter. La urbe no lo posee ya. Nunca se exagerará bastante la energía, la sustantividad, la unidad de ese rasgo esencial que tiñe de cierto colorido toda la vida pública de una nación y confiere a la menor manifestación externa la categoría de nota distintiva. Si entre las almas de dos culturas se alza un muro impenetrable, de manera que ningún hombre de Occidente puede esperar entender por completo al indio o al chino, otro tanto sucede, en alto grado, entre las naciones. Las naciones no se comprenden, como los individuos no se comprenden tampoco. Cada cual comprende una imagen del otro, imagen, empero, creada por él mismo. Pocos y aislados son los que logran ahondar más. Frente a los egipcios sentíanse afines los pueblos antiguos; considerábanse como un conjunto. Pero nunca pudieron comprenderse entre sí, ¿Hay oposición más cruda que la del espíritu ateniense y el espíritu espartano? No sólo desde Bacon, Descartes y Leibnitz, sino en la escolástica misma hay ya una modalidad alemana, francesa e inglesa del pensar filosófico. En las mismas física y química modernas difieren notablemente, según la nación, los métodos científicos, la selección y modo de los experimentos e hipótesis, su relación mutua y su sentido para el curso y fin de la investigación. La piedad alemana y la francesa, las costumbres inglesas y las españolas, los hábitos vitales de alemanes y de ingleses son tan distintos, que la interioridad de toda nación extranjera resulta siempre, para el término medio y la opinión pública de la nación propia, un misterio profundo y manantial de constantes y graves errores. Durante el imperio romano empiezan los hombres a entenderse por doquiera. Por eso mismo puede decirse que no existía ya aquello que, en las ciudades antiguas, valía la pena de ser comprendido. Al sentir fácil la mutua inteligencia, cesó aquella humanidad de vivir en naciones; y entonces cesó de ser histórica [131].

La profundidad de estos sentimientos hace que nunca pueda todo un pueblo ser por igual pueblo culto o nación. En los pueblos primitivos cada individuo posee el mismo sentimiento de la comunidad. Pero el despertar de una nación a la conciencia de si misma se verifica siempre en gradaciones y tiene lugar, sobre todo, en una clase única, cuya alma es más fuerte y se impone a las demás por la fuerza con que vive y siente. Cada nación está representada ante la historia por una minoría. Al despuntar la cultura surge, como flor del pueblo, la nobleza [132]; y en los círculos nobles es donde recibe estilo grandioso el carácter nacional, que, por ser inconsciente todavía, es tanto más hondamente sentido en su ritmo cósmico. «Nosotros» significa la clase de los caballeros en el feudalismo egipcio de 2700, lo mismo que en el indio y chino de 1200. Los héroes homéricos son los danaos. Los barones normandos son Inglaterra. El duque de Saint-Simón, que tenia un resto de viejo espíritu franco, solía decir: «toda Francia estaba reunida en la antecámara».

Y hubo una época en que Roma y el Senado eran realmente lo mismo. Con las ciudades, la burguesía llega a ser el sustentáculo de lo nacional, o mejor dicho, de la conciencia nacional —a causa de la creciente espiritualización—que recibe de la nobleza y conduce a su cumbre. Siempre son circuios particulares los que, en innumerables gradaciones, viven, sienten, obran y saben morir en nombre, del pueblo. Pero esos círculos se hacen más grandes. En el siglo XVIII nació el concepto occidental de nación, el cual declaró la pretensión—y en ocasiones intento realizarla con gran energía—de ser representado por todos sin excepción. En realidad, como es sabido, los emigrantes, e igualmente los jacobinos, estaban convencidos de que eran el pueblo, los representantes de la nación francesa. Un pueblo culto, en donde la noción de pueblo coincida con «todos», no existe.

Esto es posible solamente en los pueblos primitivos y en los pueblos felahs, en una existencia popular sin hondura, sin rango histórico. Cuando un pueblo es realmente nación, cuando un pueblo cumple el sino de una nación, existe en él una minoría que, en nombre de todos, representa y realiza su historia.

Las naciones antiguas son las unidades corpóreas más pequeñas posible. Ello corresponde al alma estática y euclidiana de su cultura. No son naciones los helenos o los jonios, sino el demos de cada Estado particular, unión de adultos que limita por arriba con el tipo del héroe y por abajo con el esclavo, en límites jurídicos y, por tanto, nacionales [133]. El sinekismo, misterioso proceso de los tiempos primeros, por el cual los habitantes de una comarca abandonan sus aldeas y se reúnen en una ciudad, señala el momento en que la nación antigua cobra conciencia de sí misma y se constituye como tal nación. Todavía podemos contemplar cómo desde la época homérica [134] hasta la época de las grandes fundaciones coloniales, va afirmándose esa forma de nación, que responde por completo al símbolo primario de la cultura antigua: cada pueblo era un cuerpo visible, abarcable por la mirada, un sÇma., que negaba resueltamente el concepto del espacio geográfico.

Es indiferente para la historia antigua que los etruscos de Italia sean idénticos de cuerpo o de idioma a los que llevan el mismo nombre entre los pueblos marítimos, como es indiferente también la relación que existía entre las unidades prehoméricas de los pelasgos o los dañaos y las que posteriormente llevaban el nombre de dorios o helenos. Puede ser que hacia 1100 haya existido un pueblo primitivo dórico o etrusco. Pero lo que nunca ha existido es una nación dórica o etrusca. En Toscana, como en el Peloponeso, no había mas que ciudades-Estados, puntos nacionales que aumentaron en la época colonial merced a los establecimientos remotos, pero que no se ampliaron nunca.

Las guerras etruscas de los romanos fueron siempre guerras contra una o varias ciudades, y ni los persas ni los cartagineses han tenido enfrente a otra especie de «nación». Todavía hoy, como en el siglo XVIII, se habla de «los griegos y los romanos».

Pero esta es una expresión falsa. No existió «pueblo» griego en el sentido que nosotros damos a esta palabra. Es un concepto ese que los griegos no conocieron. El nombre de helenos, que aparece hacia 650, no designa un pueblo, sino e conjunto de los pueblos cultos antiguos, la suma de las naciones [135] por oposición al nombre de bárbaros. Y los romanos, pueblo netamente de estilo ciudad, no pudieron «pensar» su imperio sino en forma de innumerables puntos nacionales, civitates, en las cuales disolvieron, en efecto, jurídicamente, todos los pueblos primitivos de su imperio. Pero en el momento en que el sentimiento nacional perdió esa forma, llegó a su término la historia antigua.

Uno de los más difíciles problemas de la historiografía futura ha de ser el perseguir de generación en generación, en las comarcas orientales del Mediterráneo, la extinción insensible de las naciones antiguas y la aparición y robustecimiento del sentimiento mágico nacional.

Una nación de estilo mágico es la comunidad de los fieles, el lazo que une a todos los que conocen el camino recto de la salvación y se sienten unidos interiormente por el idjma [136] de esa fe. A una nación antigua se pertenece cuando se tiene el derecho de ciudadanía. A una nación mágica se pertenece cuando se ha verificado el acto sacramental—la circuncisión entre los judíos, cierta y determinada especie de bautismo entre los mandeos o los cristianos. Lo que para un pueblo antiguo significa el ciudadano de un Estado extraño, eso mismo es para un pueblo mágico el infiel. Con él no hay trato ni matrimonio.

Y esta exclusividad llega tan lejos que en Palestina se formaron uno junto a otro un dialecto judíoarameo y otro cristíanoarameo [137]. Una nación fáustica guarda relación con cierta especie de religiosidad, pero no está necesariamente unida con determinada confesión. Una nación antigua no posee relaciones exclusivas con ningún culto determinado. En cambio la nadan mágica coincida absolutamente con el concepto de Iglesia.

La nación antigua va unida a una ciudad. La nación occidental esta íntimamente relacionada con un paisaje. La nación arábiga no

conoce ni patria ni lengua materna. Una expresión de su sentimiento cósmico es solamente la escritura, y cada «nación», en el momento de nacer, desarrolla una escritura propia.

Pero justamente por eso, el sentimiento nacional de estilo mágico—en el pleno sentido de esta palabra—es tan interior y tan sólido que produce en nosotros—hombres fáusticos, que echamos de menos en él la noción de patria y hogar—una emoción misteriosa y desapacible. Esa callada y evidente conexión —por ejemplo, la que une a los judíos actuales a pesar de vivir bajo pueblos diferentes—ha pasado como concepto de la persona jurídica al derecho romano «clásico» [138] construido por arameos. La persona jurídica no quiere decir otra cosa que una comunidad mágica. La comunión judaica posterior al destierro

era una persona jurídica, mucho antes de que hombre alguno descubriera el concepto.

Los pueblos primitivos que preceden a esta evolución son principalmente comunidades de tribus. Entre ellas están desde los comienzos del milenio 1 antes de Jesucristo los mineos de Sudarabia, cuyo nombre desaparece hacia loo antes de Jesucristo; los caldeos, que aparecen igualmente hacia 1000 como grupo de tribus con un idioma arameo y que entre 625 y 539 gobiernan el mundo babilónico; los israelitas, antes del destierro [139]; y los persas de Ciro [140]. Y esta forma es tan fuerte en el sentir de la población, que los sacerdotes, al desenvolverse ampliamente desde Alejandro, conservan los nombres de tribus extinctas o ficticias. Entre los judíos y los sabeos de Sudarabia se llaman levitas; entre los medos y persas, magos—por el nombre de una tribu médica extinta—; entre los secuaces de la religión neobabilónica, caldeos, por el nombre de la tribu desaparecida. Pero aquí, como en todas las demás culturas, la energía del sentimiento común nacional acabó por superar completamente la antigua división de esos pueblos primitivos.

Asi como el populus romanus sin duda alguna conservó en su seno fragmentos de pueblos de muy distinta procedencia; asi como la nación francesa admitió indistintamente a los francos salios y a los indígenas románicos y celtas, asi también la nación mágica prescindió de la procedencia como nota distintiva.

Esta transformación se llevó a cabo muy poco a poco. Entre los judíos de la época de los Macabeos, como entre los primeros sucesores de Mahoma, la tribu desempeña todavía un papel importante. Pero entre los pueblos cultos ya maduros de este mundo mágico, como los judíos de la época talmúdica, la tribu no significa nada. Quien sustenta la misma fe pertenece a la misma nación; fuera criminal el reconocer otra nota característica. El principe de Adiabene [141] se convirtió al judaísmo con todo su pueblo en la época del cristianismo primitivo.

y quedaron todos incorporados a la nación judía. Otro tanto puede decirse de la nobleza armenia y hasta de las tribus caucásicas que por entonces se convirtieron en gran número al judaísmo. E igualmente, por otra parte, de los beduinos de Arabia, hasta el Sur remoto y aun más allá, hasta las tribus africanas que lindan con el lago Tchad. Prúebanlo hoy todavía los falascha, judíos negros de Abisinia. Y manifiestamente se ha conservado el sentimiento de la unidad de la nación, a pesar de tales diferencias de raza. Se asegura que todavía hoy los judíos distinguen entre si a primera vista las razas más diferentes y que en los ghettos de la Europa oriental se reconocen claramente «las tribus» en el sentido del Antiguo Testamento. Pero esto no significa una diferencia de nación. Entre los pueblos caucásicos, que no pertenecen al judaísmo, hállase muy extendido, según von Erckert [142], el tipo del judío europea occidental. En cambio ese tipo no existe apenas, según Weissenberg [143] entre los judíos de la Arabia del Sur, que tienen la cabeza alargada. Las cabezas de los sabeos, que vemos en la plástica de los sepulcros de Arabia meridional, presentan un tipo humano que casi se podría calificar de romano o de germánico. De este tipo proceden los judíos que han ingresado en la comunión judía, al menos desde el nacimiento de Cristo.

Pero esta disolución de los pueblos primitivos que primero se dividían en tribus y luego fueron a constituir las naciones mágicas—persas, judíos, mandeos, cristianos, etc.—ha debido verificarse en gran escala y con notable extensión. Ya he puesto de manifiesto el hecho decisivo de que los persas, mucho antes de la era cristiana, constituían ya una comunidad meramente religiosa; y es seguro que su número aumentó infinitamente gracias a las conversiones a la fe mazdeita. La religión babilónica desapareció por entonces; sus fieles se convirtieron, pues, unos en «judíos» y otros en «persas». Pero existe una religión astral—vástago de la antigua babilónica—que en esencia es una religión nueva y posee grandes afinidades tanto con la persa como con la judía. Esta religión astral lleva el nombre de los caldeos y sus fieles constituyen una verdadera nación, con idioma arameo. De esta población aramea, repartida en las naciones caldea, judía y persa, han nacido no solo el Talmud babilónico, la gnosis y la religión de Mani, sino también en la época del Islam—cuando casi toda la población pertenecía ya a la nación árabe—el Sufismo y la Schia.

Considerada desde Edessa, también la población del mundo antiguo aparece como una nación de estilo mágico. Es la nación de «los griegos», según la terminología oriental. Es el conjunto de los que adhieren a los cultos sincretísticos y viven unidos por el idjma de la religiosidad antigua decadente. Ya no se trata de las naciones-Estados helenísticas, sino de una sola comunidad religiosa, los «adoradores de los misterios», los que bajo el nombre de Helios, Júpiter, Mittra, yeòw ìcistow, adoran una especie de Jahwé o Alah. La palabra «griegos» significa en todo el mundo oriental un concepto religioso. Y este sentido corresponde perfectamente con la realidad de entonces. El sentimiento de la polis ha desaparecido casi por completo; y una nación mágica no necesita patria, no necesita tampoco unidad de procedencia. El helenismo del imperio seleucida, que ganó prosélitos en el Turkestán y a orillas del Indo, era por su forma interna afín al judaísmo posterior al destierro y al persianismo. El arameo Porfirio, discípulo de PIotino, intentó más tarde organizar el helenismo como una iglesia, con su culto y todo, según el modelo de las iglesias cristiana y persa. El emperador Juliano dio carácter oficial a esa iglesia helenística. El acto de Juliano no fue solamente religioso, sino sobre todo nacional. Cuando un judío sacrificaba a Sol o a Apolo, quedaba convertido en griego. Asi Ammonio Sakkas (+ 242), que fue maestro de PIotino y probablemente de Orígenes, se convirtió «de cristiano en griego». Lo mismo le sucedió a Porfirio, quien, como el jurista romano Ulpiano [144], era fenicio de Tiro y se llamaba primitivamente Maleo [145]. En tales casos los juristas y funcionarios adoptaron nombres latinos; los filósofos, nombres griegos. Esto le basta a la actual investigación histórica y religiosa— dominada por el punto de vista filológico—para considerarlos como romanos y griegos, en el sentido de las antiguas naciones-Estados. Pero, en realidad, ¿cuántos de entre los grandes alejandrinos no habrán sido griegos solo en el sentido mágico? ¿No serían quizás Plotino y Diofanto por nacimiento judíos o caldeos?

Del mismo modo los cristianos, desde el principio, se sintieron como nación de estilo mágico. Y no de otro modo fueron considerados por los demás, tanto por los griegos («paganos») como por los judíos. Los judíos estimaron consecuentemente su salida del judaísmo como una traición y los griegos consideraban la propaganda cristiana en las ciudades antiguas como una agresión o conquista. Los cristianos daban a los infieles el nombre de t? ¨ynh. Cuando los monofisitas y los nestorianos se separaron de los ortodoxos, estas nuevas iglesias fueron otras tantas naciones nuevas que surgieron. Los nestorianos son gobernados desde 1450 por el Mar-Schamun, que es a la vez príncipe y patriarca del pueblo y, frente al sultán, adopta la misma posición que antaño poseía el Resch Galuta judío en el imperio persa. Para comprender las posteriores persecuciones contra los cristianos hay que tener presente siempre este tipo de conciencia nacional, que nace de un determinado sentimiento cósmico y, por lo tanto, se manifiesta con absoluta evidencia. El Estado mágico va unido inseparablemente con el concepto de la fe religiosa. Califato, nación e iglesia forman una unidad íntima. El Estado de Adiabene se convirtió al judaísmo, como Osroene ya en 200 se pasó del helenismo al cristianismo, y Armenia, en el siglo VI, del helenismo al monofisismo. En todo caso se expresaba la idea de que el Estado era idéntico a la comunidad de los fieles como persona jurídica.

Sin duda en el Estado islamita vivían cristianos; en el persa, nestorianos, y en el bizantino, judíos. Pero, siendo infieles, no pertenecían al Estado y por eso estaban exentos de la ley común y sujetos a su legislación propia (véase pág. 99 y ss.). Si en algún momento por su número o por su proselitismo ponían en peligro la identidad entre el Estado y la Iglesia, entonces era deber nacional el perseguirlos y exterminarlos. Por eso en el imperio persa fueron perseguidos primero los ortodoxos («griegos»), luego los nestorianos. Diocleciano que, como califa —dominus et Deus— había unido la Iglesia pagana al imperio, se sentía jefe de esos fieles y no podía sustraerse a la obligación de perseguir la otra Iglesia. Constantino cambió la «verdadera» Iglesia, esto es, cambió la nacionalidad del imperio bizantino.

A partir de este momento, el nombre «griego» se traslada poco a poco, insensiblemente, a la nación cristiana y más exactamente a aquella que el emperador, como jefe de los creyentes, reconocía y mandaba representar en los grandes concilios. Así se explica lo incierto y vacilante del cuadro histórico que ofrece el imperio bizantino. Este imperio se organiza hacia 290 en la forma del imperio antiguo, y, sin embargo, es desde el principio un Estado nacional de estilo mágico, que poco después (en 312) cambia de nación sin cambiar de nombre. Bajo el nombre de «griegos» combatió primero el paganismo como nación contra los cristianos y más tarde el cristianismo como nación contra el Islam. En su defensa contra la nación «árabe», ha ido acentuándose la nacionalidad griega de manera que los griegos actuales son un producto de la cultura mágica, desarrollado primero por la Iglesia cristiana, luego por el sacro idioma de esta Iglesia y al fin por el nombre de esta Iglesia. El Islam tomó el nombre de «árabes» de la patria de Mahoma y lo adopto como designación de su unidad nacional. Es un error identificar esos «árabes» con las tribus beduinas del desierto. Esta nueva nación, con su alma apasionada y llena de carácter, fue creada por el consensus de la nueva fe. Como la cristiana, la judía y la persa, esta nación árabe no constituye ni una unidad de raza ni una unidad de patria. No puede decirse, por tanto, que haya «emigrado». Su formidable expansión fue debida al hecho de que la mayor parte de las naciones mágicas ingresaron en su seno. A fines del primer milenio estas naciones decaen todas y adoptan la forma de pueblos felahs. En esa forma han vivido desde entonces los cristianos de los Balkanes bajo la dominación turca, los parsis en la India y los judíos en Europa occidental.

Las naciones de estilo fáustico aparecen desde Otón el Grande en formas cada vez más determinadas y bien pronto disuelven los pueblos primitivos de la época carolingia [146]. Hacia el año 1000 tos hombres más importantes se sienten ya dondequiera alemanes, italianos, españoles o franceses. Seis generaciones antes, sus abuelos se sentían, en lo profundo de sus almas, francos, lombardos o visigodos.

La forma que adoptan los pueblos en la cultura occidental posee, como la arquitectura gótica y el cálculo infinitesimal, una propensión hacia el infinito, tanto del espacio como del tiempo. El sentimiento nacional comprende por una parte un horizonte geográfico que, para tan remotos tiempos y tan escasos medios de comunicación, bien puede calificarse de enorme.

Desde luego no tiene par en ninguna otra cultura. La patria como ámbito, como una comarca cuyos limites el individuo apenas ha vislumbrado nunca y por la cual, sin embargo, está dispuesto a morir, he aquí algo que en su profundidad, en su poder simbólico ningún hombre de otras culturas puede comprender. La nación mágica no tiene patria terrenal. La nación antigua tiene por patria un punto, en el que se halla condensada. Pero ya en la época gótica los hombres de Etschtal y los de los castillos de Lituania se sentían miembros de una misma unión. Esto es inimaginable en la vieja China y en el antiguo Egipto. Esto constituye la contradicción más abierta a Roma o Atenas, donde todos los miembros del demos se contemplaban en cierto modo unos a otros de continuo.

Pero aún es más fuerte el pathos de la distancia en sentido temporal. Ha creado, sobre la idea de la patria como existencia nacional, otra idea que es la que propiamente produce las naciones fáusticas. Me refiero a la idea dinástica. Los pueblos fáusticos son pueblos históricos, comunidades que se sienten unidas no por el lugar o por el consensus, sino por la historia.

Y como símbolo y sustento del sino común aparece visible la casa reinante. Para los chinos y los egipcios la dinastía era un símbolo de muy distinta significación. Aquí significa el tiempo, por cuanto actúa y quiere. En la existencia de una sola estirpe se contemplaba lo que la nación había sido y lo que quería ser.

Este sentido era tan hondamente percibido que la indignidad personal de un regente no llegaba a conmover el sentimiento dinástico; la idea, y no la persona, era lo importante. Y por la idea fueron miles de hombres a la muerte en luchas genealógicas. La historia antigua para los antiguos era una cadena de azares que se sucedían de instante en instante. La historia mágica, para los hombres de la cultura mágica, era la progresiva realización de un plan universal, trazado por Dios, plan que se extendía desde la creación al fin del mundo y que se realizaba en los pueblos y por los pueblos. La historia fáustica es para nosotros una gran voluntad única, llena de lógica consciente, en cuyo cumplimiento los pueblos aparecen conducidos y representados por sus reyes. Es éste un rasgo de la raza. No puede fundamentarse. Así se ha sentido siempre en Occidente y la fidelidad al jefe de las épocas germánicas se perpetúa en la adhesión feudal del goticismo, en la lealtad monárquica del barroco y aun en el sentimiento nacionalista del siglo XIX, que sólo en apariencia es adinástico. No nos engañemos sobre la hondura y rango de esos sentimientos, al considerar la inacabable serie de perjurios en vasallos y pueblos, y el eterno espectáculo de las intrigas cortesanas y del servilismo vulgar. Todos los grandes símbolos son patrimonio del alma y sólo en sus formas superiores pueden ser comprendidos. La vida privada de un Papa no tiene la menor relación con la idea del Pontificado. Justamente la caída de Enrique el León demuestra, en una época de formación nacional, cuan hondamente un rey importante sentía en sí incorporado el sino de «su» pueblo.

Lo representa ante la historia y, en ocasiones, le debe el sacrificio de su honor.

Todas las naciones de Occidente tienen orígenes dinásticos.

En la arquitectura románica y pregótica se expresa el alma de los pueblos primitivos carolingios. No hay un goticismo francés y otro alemán, sino un goticismo salio-franco, renano-franco, suavio; como igualmente el románico es visigodo (comprendiendo a la España septentrional y a la Francia meridional), lombardo y sajón. Pero sobre esta capa primera se extiende ya la minoría de los hombres de raza que sienten su pertenencia a una nación en el sentido de una gran misión histórica. Ellos organizan las cruzadas, en las cuales realmente existen ya caballeros alemanes y caballeros franceses. Es característico de los pueblos fáusticos el tener conciencia de la dirección de su historia. Esta dirección, empero, va unida a la serie de las generaciones. El ideal racial es de naturaleza genealógica— en este sentido el darwinismo, con sus teorías de la herencia y de la ascendencia, es casi una caricatura de la heráldica gótica—; y el universo como historia, en cuyo cuadro vive el individuo, no contiene sólo el árbol genealógico de la familia particular, sobre todo de la reinante, sino también el de los pueblos, como forma fundamental de todo acontecer. Hay que considerar las cosas muy atentamente para advertir que el principio fáustico genealógico, con los conceptos eminentemente históricos de igualdad de nacimiento y de pureza de sangre, es tan extraño a los egipcios y a los chinos como a la nobleza romana y al imperio bizantino. En cambio, sin esas ideas, no podemos imaginar siquiera nuestra clase aldeana ni el patriciado de las ciudades. El concepto erudito de pueblo, que antes he analizado, procede esencialmente de la sensibilidad genealógica de la época gótica. La idea de un árbol genealógico de los pueblos es la que ha producido el orgullo de los italianos, que se precian de ser los herederos de los romanos, y la solidaridad de los alemanes, con sus antepasados germánicos. Esto es bien distinto de la creencia antigua en el origen intemporal de héroes y dioses.

Por último, cuando desde 1789 el idioma materno vino a sumarse al principio dinástico, la idea genealógica dio una nueva forma a la ficción del primitivo pueblo indogermánico, convirtiendo lo que al principio fue una mera fantasía científica en una genealogía de la «raza aria». La palabra raza, aquí, casi se ha convertido en el nombre del sino.

Pero las «razas» de Occidente no son las creadoras de las grandes naciones, sino sus consecuencias. Ninguna de ellas existía en la época carolingia. El ideal de clase que los caballeros contemplan en Alemania como en Inglaterra, Francia y España, ha actuado como norma de educación y crianza en diferentes direcciones y ha logrado realizar en gran medida eso que hoy, dentro de las naciones, se considera y siente como pura raza. En esto se fundan, como ya hemos dicho, los conceptos históricos—por tanto ajenos a la cultura antigua—de pureza de sangre e igualdad de nacimiento o pairía. La sangre de la estirpe dominante encarna el sino, la existencia de toda la nación; por eso el sistema político del barroco tiene una estructura genealógica y la mayor parte de las grandes crisis adoptaron la forma de guerras de sucesión. La catástrofe de Napoleón, que dio al mundo por un siglo su división política, se verificó en la forma de un aventurero que se atrevió a desalojar con su propia sangre la sangre de las viejas dinastías. Este ataque a un símbolo secular dio a la resistencia contra Napoleón la consagración histórica. Porque todos esos pueblos eran la consecuencia de los sinos dinásticos. Si existe un pueblo portugués y, por lo tanto, un Estado portugués — Brasil — en medio de la América española, es por consecuencia del matrimonio del conde Enrique de Borgoña (1095). Si existen suizos y holandeses es por consecuencia de una sublevación contra la casa de Habsburgo. Si existe el nombre de Lorena, sin que exista un pueblo que lo lleve, es porque Lotario II no tuvo hijos.

La idea del emperador es la que fundió en nación alemana un sinnúmero de pueblos primitivos de la época carolingia.

Alemania e Imperio son conceptos inseparables. La caída de los Staufen significó la substitución de una gran dinastía por un puñado de dinastías pequeñas y mínimas. Quebrantó interiormente la nación alemana de estilo gótico, aun antes de iniciarse el barroco, justamente en el momento en que las ciudades principales—París, Madrid, Londres, Viena—veían elevarse el sentimiento nacional a un estadio más espiritualizado. La guerra de los Treinta años no aniquiló la flor de Alemania; por el contrario, el que transcurriera dicha guerra en tan míseras formas confirmó y demostró que la ruina estaba consumada mucho tiempo antes. Tal fue la última consecuencia que tuvo la caída de los Hohenstaufen. Acaso no haya prueba más decisiva de que las naciones fáusticas son unidades dinásticas. Los Salios y los Staufen han creado—por lo menos en idea—la nación italiana con los elementos romanos, lombardos y normandos. Esta nación podía saltar por encima del Imperio y reanudar su relación con la época romana. Y aunque el poder extranjero provocó la protesta y resistencia de la burguesía y dividió las dos clases primarias, adhiriéndose la nobleza al partido imperial y la Iglesia al ciudadano; aunque en esa lucha entre gibelinos y güelfos la nobleza perdió pronto su importancia y el Papado, sostenido por las ciudades antidinásticas, llegó a adquirir predominio politice; aunque, por último, sólo quedó un caos de pequeños Estados-bandidos, cuya política «renacimiento» se contrapuso al espíritu universalista del goticismo imperial, con la misma animosidad con que antaño Milán se opuso a la voluntad de Barbarroja; sin embargo, el ideal de Italia una, por el que Dante sacrificó la paz de su existencia, fue una creación dinástica de los grandes emperadores alemanes. El Renacimiento, con su horizonte histórico de patriciado ciudadano, impidió la realización de la nación italiana y rebajó el país, durante la época barroca, a la categoría de objeto, que se disputaban las casas reinantes en Europa. El romanticismo de 1800 fue el que despertó de nuevo el sentimiento gótico, y con tal fuerza, que pudo tener la eficacia de una potencia política.

El pueblo francés fue creado como unidad nacional por sus reyes, que fundieron en uno los pueblos francos y visigodos.

En 1214, en Bouvines, empezó a sentirse un todo. Pero aún más importante es la creación de la casa Habsburgo. Los Habsburgo crearon la nación austríaca con una población que no estaba unida ni por el idioma, ni por la tradición, ni por las costumbres populares. Esta nación hizo sus pruebas—las primeras y las últimas—en la defensa de María Teresa y en la lucha contra Napoleón. La historia política del barroco es, en lo esencial, la historia de las casas Borbón y Habsburgo. El encumbramiento de los Wettinos en lugar de los Welfos fue la causa de que «Sajonia»» estuviera en 800 Junto al Weser y esté hoy junto al Saale. Acontecimientos dinásticos y la intervención últimamente de Napoleón han sido la causa de que la mitad de Baviera haya tomado parte en la historia de Austria y de que el Estado bávaro se componga en su mayor parte de francos y suavios.

La última nación de Occidente es la nación prusiana, creación de los Hohenzollern, como los romanos fueron la última creación del sentimiento antiguo de la Polis y los árabes la última creación de un consensus religioso. En Fehrbellin se legitimó la joven nación; en Rossbach venció para Alemania. Fue Goethe quien, con su infalible visión de las épocas históricas, caracterizó Minna de Barnhelm— entonces publicada—como la primera producción alemana de contenido específicamente nacional. De pronto, Alemania vio reflorecer su idioma poético.

¡Profundo testimonio del carácter dinástico de las naciones occidentales! Con la ruina de los emperadores Staufen llegó a su término la literatura alemana de estilo gótico. Lo que se produjo esporádicamente en los siglos siguientes—época grande de todas las literaturas occidentales—no merece ese nombre.

Pero con la victoria de Federico el Grande comienza una nueva poesía; de Lessing a Hebbel, es decir, de Rossbach a Sedán. Si por entonces se intentó reanudar las relaciones perdidas, buscando nexo con los franceses primero, con Shakespeare y la poesía popular más tarde, y por medio de los románticos finalmente con la poesía de la época caballeresca, estos ensayos tuvieron por lo menos la consecuencia de provocar el fenómeno único de una historia artística que se compone casi toda de fragmentos geniales, pero sin haber llegado nunca a un fin verdadero.

A fines del siglo XVIII se verifica ese cambio espiritual tan extraño, en el cual la conciencia nacional quiere emanciparse del principio dinástico. Aparentemente fue este el caso de Inglaterra unos cuantos siglos antes. Algunos pensarán en la Magna Charta de 1215. Pero otros verán claramente que ese reconocimiento de la nación por sus representantes dio al sentimiento dinástico una profundidad y una finura espontáneas, que ignoraron los pueblos del continente. El inglés moderno es el hombre más conservador del mundo, aunque no lo parezca; y a consecuencia de esto la política inglesa resuelve lo necesario calladamente, por el tacto nacional, sin ruidosas discusiones. Estas virtudes, que confieren a la política inglesa su superior eficacia, se explican por esa pronta emancipación del sentimiento dinástico, que dejó de expresarse en el poder monárquico.

En cambio la Revolución francesa significa, en la misma dirección, un triunfo del racionalismo. Libertó más bien el concepto de la nación que la nación misma. El principio dinástico ha echado raíces en la sangre de las razas occidentales. Por eso mismo resulta escandaloso para el espíritu. Una dinastía representa la historia. Una dinastía es la historia de un país convertida en carne. En cambio el espíritu es intemporal y ahistórico. Todas las ideas de la Revolución son «eternas» y «verdaderas». Los derechos del hombre, la libertad y la igualdad son literatura, pura abstracción y no hechos. Llámese, si se quiere, republicanismo; pero es lo cierto que fue una minoría la que, en nombre de todos, intentó hacer entrar el nuevo ideal en el mundo de los hechos. Convirtióse en una potencia; pero a costa del ideal. En realidad, ha substituido el sentimiento de la dependencia por la convicción patriótica del siglo XIX, por un nacionalismo civilizado, que sólo es posible en nuestra cultura, por un nacionalismo que, aun hoy y en la misma Francia, es inconscientemente dinástico, por el concepto de la patria como unidad dinástica, que surgió primero en la sublevación de España y de Prusia contra Napoleón y más tarde en las luchas— dinásticas— de Italia y Alemania por conquistar su unidad. La oposición entre raza e idioma, entre sangre y espíritu, exige igualmente una contraposición entre la idea genealógica y el ideal—también específicamente occidental—del idioma materno; hubo en los dos países algunos soñadores que creyeron posible substituir el poder unificador de la idea imperial y real por un estrecho vinculo entre República y Poesía.

Había en esto un como retroceso de la historia a la naturaleza.

Las guerras de sucesión han sido substituidas por guerras de idioma, en las cuales una nación intenta imponer a los fragmentos de otra su idioma y con él su nacionalidad. Pero nadie dejará de ver que el concepto racionalista de la nación, como unidad de idioma, si bien puede prescindir del sentimiento dinástico, no puede, empero, anularlo; como un griego del helenismo no puede superar en su interioridad la consciencia de la polis, ni un judío moderno el idjma nacional. El «idioma materno» es ya un producto de la historia dinástica. Sin los Capetos no habría lengua francesa, sino una lengua romano-franca en el Norte y provenzal en el Sur. El italiano escrito se debe a los emperadores alemanes, sobre todo a Federico II. Las naciones modernas son en primer término la población de antiguos distritos dinásticos. Sin embargo, el segundo concepto de la nación, el concepto lingüístico, ha aniquilado la nación austríaca y quizá creado la americana en el curso del siglo XIX.

Desde entonces hay en todos los países dos partidos que representan la nación en dos sentidos opuestos, como unidad dinástico-histórica y como unidad espiritual—partidos de la raza y del idioma—. Pero estas consideraciones entran ya en los problemas de la política (cap. IV).

En el campo sin ciudades, la nobleza fue la primera que representó a la nación en sentido elevado. Los aldeanos, sin historia, «eternos», eran pueblo antes de iniciarse la cultura: siguen siendo pueblo primitivo en rasgos muy esenciales y sobreviven a la forma de nación. La «nación», como todos los grandes símbolos de la cultura, es posesión íntima de pocos hombres. Hay que nacer para ello, como se nace para el arte y la filosofía. Hay en esto algo que corresponde a la diferencia entre creador, aficionado y lego; y lo hay tratándose de la polis antigua, como tratándose del consensus judaico o de un pueblo occidental. Cuando una nación se enciende en entusiasmo para luchar por su libertad y su honra, siempre es una minoría la que «entusiasma» a la multitud, en el propio sentido de la palabra. ¡El pueblo despierta!—. Estas palabras son mucho más que un tópico habitual. Manifiéstase ahora realmente la vigilia del conjunto. Todos esos individuos que ayer aún andaban presos en un confuso sentimentalismo aplicado a la familia, a la profesión, quizá a la aldea natal, son hoy, de repente, ante todo hombres de su pueblo. Su sentir y su pensar, su yo y con él el conjunto unitario en ellos, se ha transformado profundamente; se ha hecho histórico. Entonces es cuando el aldeano inhistórico se torna miembro de la nación; para él despunta ahora una época en que vive la historia y no se limita a verla pasar.

En las ciudades mundiales es donde, junto a una minoría que tiene historia, que vive en sí la nación, que siente en si representada la nación y quiere dirigirla, se produce otra minoría de hombres literarios sin tiempo, sin historia, hombres de razones y causas, no del sino, hombres que, ajenos ya por dentro a la sangre y a la existencia, son pura conciencia vigilante, y no ven en el concepto de nación ningún contenido «racional».

Y es la verdad que estos hombres ya no pertenecen a una nación. Todo «pueblo culto» es una corriente de existencia; pero el cosmopolitismo es mera asociación de «inteligencias». Hay en todo cosmopolitismo odio al sino y sobre todo a la historia como expresión del sino. Todo lo nacional es racial, hasta el punto de no encontrar lengua expresiva; y en todo lo que exige pensamiento manifiéstase inhábil y desamparado. El cosmopolitismo es literatura: fuerte en argumentos y muy débil cuando ha de defenderse no con argumentos, sino con la sangre.

Precisamente por eso, esta minoría espiritualmente superior combate con las armas del espíritu, porque las ciudades mundiales son puro espíritu, sin raíces, posesiones mostrencas del hombre civilizado. Los «ciudadanos del mundo», los entusiastas de la paz universal y unión de los pueblos—en la China de los imperios en lucha, como en la India budista, como en el helenismo y como en la actualidad son los directores espirituales del felahismo. ¡Panem et circenses! He aquí la otra fórmula del pacifismo. En la historia de todas las culturas ha habido siempre un elemento antinacional, aunque no tengamos noticia de él. El pensamiento puro, orientado hacia si mismo, ha sido siempre enemigo de la vida, y, por tanto, hostil a la historia, antiguerrero, sin raza. Recordad el humanismo y el clasicismo, los sofistas de Atenas, Buda y Laotsé. Y no hablemos del apasionado menosprecio que los grandes defensores de las cosmogonías sacerdotales y religiosas sintieron siempre hacia toda ambición nacional. Muy distintos, sin duda, son estos ejemplos entre si. Pero todos concuerdan en reprimir el sentimiento cósmico de la raza, el sentido político y, por tanto, nacional de los hechos — ¡right or wrong, my country!—la decisión de ser sujeto y no objeto de la evolución histórica—pues no hay mas que esas dos actitudes posibles—en suma, la voluntad de poderío, substituyéndola por una propensión o tendencia, cuyos directores son muchas veces hombres sin instintos originarios y por lo mismo esclavos de la lógica, hombres que viven en un mundo de verdades, de ideales, de utopías, hombres librescos que creen poder reemplazar la realidad por la lógica, la fuerza de los hechos por una justicia abstracta, el sino por la razón. Esto empieza con los hombres del eterno miedo, los que se apartan de la realidad y se retiran a los claustros, a los cuartos de trabajo, a las comunidades espirituales y declaran que la historia universal es indiferente; y termina en toda cultura con los apóstoles de la paz universal. Cada pueblo en el curso de su historia llega a tal punto de decadencia.

Las cabezas mismas forman ya un grupo fisiognómico aparte. Ocupan dichos hombres un lugar eminente en la «historia del espíritu»—entre ellos hay una larga serie de nombres ilustres—; pero, desde el punto de vista de la historia real, su valor es mínimo.

El sino de una nación, sumergida en los acontecimientos de su mundo, depende de la fortuna con que la raza logre hacer históricamente inocuo ese fenómeno. Acaso pueda demostrarse hoy todavía que, en el mundo de los Estados chinos, consiguió hacia 250 antes de Jesucristo la victoria final el imperio Tsin, porque su nación fue la única que se había conservado libre de los sentimientos taoístas. Desde luego, si el pueblo romano venció a todos los demás de la antigüedad, fue porque supo aprovechar para su política los instintos felahs del helenismo.

Una nación es una humanidad reducida a forma viviente.

El resultado práctico de las teorías que aspiran a mejorar el mundo es, por lo regular, una masa informe y, por lo tanto, ahistórica. Todos los apóstoles cosmopolitas, sépanlo o no, defienden ideales felahs. Su éxito significa la anulación de la nación en la historia, para provecho, no de la paz eterna, sino de otros hombres. La paz universal es siempre una resolución unilateral. La pax romana no tuvo para los soldados imperiales y los reyes germánicos mas que un sentido práctico; el convertir una informe población de cien millones en objeto sobre qué ejercitarse la voluntad de poderío de los pequeños enjambres guerreros. Esta paz hizo tantas víctimas pacificas, que, a su lado, se reducen a la nada las de la batalla de Cannas. Los mundos babilónico, chino, indio y egipcio pasaron de las manos de un conquistador a las de otro y pagaron la lucha con su propia sangre. Tal fue su paz. Cuando en 1401 los mongoles conquistaron Mesopotamia levantaron un monumento conmemorativo con cien mil cráneos de los habitantes de Bagdad, que se entregaron sin resistencia. Sin duda, con la extinción de las naciones, surge un mundo de felahs que es superior a la historia, un mundo definitivamente civilizado, un mundo «eterno».

Vuelve, en el reino dé los hechos, a un estado de naturaleza que oscila entre larga paciencia y efímeros estallidos, sin que los torrentes de sangre—que la paz universal no disminuye— cambien nada en absoluto. Antes sangraron para sí; ahora sangran para otros y aún muchas veces para su solo mantenimiento. Esta es la diferencia. Un jefe de puño firme que reúna diez mil aventureros puede hacer lo que le venga en gana. Suponiendo que el mundo entero fuese un imperio único, ¿qué habría pasado? Que esos audaces conquistadores dispondrían para sus hazañas del máximo espacio imaginable.

Antes muerto que esclavo, dice un viejo proverbio aldeano de Frisia. Lo contrario justamente es el lema de toda civilización postrera. Y todos hemos podido experimentar lo que cuesta.

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