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Capítulo III
B
PUEBLOS,
RAZAS, IDIOMAS
7
El
cuadro científico de la historia ha sido desvirtuado durante todo el siglo XIX por una
representación que procede del romanticismo o que, por lo menos, el romanticismo ha
redondeado y perfeccionado. Me refiero al concepto de «pueblo», en el sentido de
exaltación moral con que el uso común lo emplea.
Dondequiera
que aparece, en remotas edades, una nueva religión, una ornamentación nueva, una manera
nueva de construir, una escritura inédita o también un imperio o una gran
¡devastación, plantea al punto el investigador su problema en la siguiente forma:
¿Cómo se llamaba el pueblo que ha producido este fenómeno? Semejante modo de
plantear las cuestiones es característico del espíritu europeo-occidental, en su actual
disposición. Pero es tan falso en sus particularidades, que la imagen que nos ofrece del
curso de los acontecimientos ha de ser necesariamente equivocada. Se habla continuamente
del «pueblo» como la protoforma absoluta en que los hombres actúan en la historia; se
habla del hogar primitivo, del solar y de las migraciones de «los pueblos». Esto revela
el vuelo inmenso que han tomado los conceptos de nación—desde 1789— y de
pueblo—desde 1813—; los cuales, en última instancia, tienen su origen en la
conciencia propia del puritanismo inglés. Pero justamente porque en ese concepto alienta
un patetismo elevado, la critica se resiste a hacerle objeto de sus análisis.
Aun
los más perspicaces investigadores suelen designar con él cosas totalmente distintas sin
advertirlo. Y asi la noción de «pueblo» se convierte en la supuesta magnitud unívoca
que hace toda la historia. Para nosotros hoy la historia universal es la historia
de los pueblos; cosa que ni por si es evidente ni hubiera resultado inteligible al
pensamiento de los griegos y los chinos. Todo lo demás: cultura, idioma, arte, religión
son creaciones de los pueblos. El Estado es la forma de un pueblo.
Debemos
destruir aquí ese concepto romántico. Los que, desde la época glacial, habitan la
Tierra son hombres, no «pueblos». Su destino se halla determinado por el hecho de que la
sucesión corpórea de padres e hijos, la conexión de la sangre, forma grupos naturales
que revelan una tendencia clara a arraigar en cierta comarca. Aun las tribus nómadas
contienen sus movimientos dentro de ciertos límites territoriales. Con esto queda
impuesta una cierta duración a la parte cósmico-vegetativa de la vida, a la existencia.
Esto es lo que yo llamo raza. Las tribus, las estirpes, las generaciones, las
familias son todos términos que designan el hecho de la sangre cruzándose de continuo en
una comarca más o menos dilatada.
Pero
estos hombres poseen también la otra parte de la vida, la parte animal, microcósmica, la
conciencia vigilante, la sensación, la intelección. A la forma en que la vigilia de uno
entra en relación con la vigilia de los demás, doy el nombre de idioma.
El
idioma no es, por de pronto, mas que una expresión viva, inconsciente, percibida por los
sentidos. Poco a poco, empero, se desenvuelve hasta convertirse en una técnica de la
comunicación, técnica ya consciente, basada en un sentimiento concordante de lo que
significan los signos.
Al
fin, cada raza es un gran cuerpo único y cada idioma es la forma en que actúa una
sola gran conciencia vigilante, que reúne a muchos seres individuales. Nunca podremos
llegar a los últimos conocimientos sobre la raza y el idioma, si no los estudiamos juntos
y en continua comparación.
Pero
tampoco podremos nunca comprender la historia de la humanidad superior, si olvidamos que
el hombre es elemento de una raza y posesor de un idioma, es decir, que procede de una
unidad de sangre y se halla incluido en una unidad de compenetración inteligente, y que,
por lo tanto, la existencia y la conciencia vigilante del hombre tienen cada una sus
particulares sinos. En una y la misma población, el origen, desarrollo y duración del
aspecto racial y del aspecto idiomático son totalmente independientes uno de otro.
La raza es algo cósmico, algo que se refiere al alma. Obedece a ciertas periodicidades y,
en su intimidad, hállase condicionada por las grandes relaciones astronómicas. Los
idiomas, en cambio, son formaciones causales, que actúan por la polaridad de sus medios.
Hablamos de los instintos de la raza y del espíritu del lenguaje.
Pero
éstos son dos mundos diferentes. A la raza pertenece la más honda acepción de
las palabras tiempo y anhelo. Al idioma, la de las palabras espacio y terror. Todo esto ha
permanecido, hasta ahora, enterrado bajo el concepto de «pueblo».
Hay,
pues, torrentes de existencia y relaciones de conciencia vigilante.
Aquéllos poseen una fisonomía. listas se fundan sobre un sistema. Considerada en el
cuadro del mundo circundante, es la raza el conjunto de los signos corporales que se
ofrecen a la percepción sensible de seres vigilantes. Aquí debemos tener en cuenta que
el cuerpo desarrolla y perfecciona, desde la niñez hasta la senectud, la forma que fue
establecida para él por la generación y que le es íntimamente propia; en cambio, y
simultáneamente, renuévase sin cesar aquello que, independientemente de su forma,
constituye el cuerpo. Así, pues, en el hombre hecho no queda del niño nada más que el
sentido viviente de su existencia; y no conocemos de ello mas que lo que se ofrece en el
mundo de la conciencia vigilante.
Aun
cuando para el hombre superior ya la impresión de la raza se limita casi a lo que aparece
en el mundo luminoso de los ojos, de manera que la raza, para él, es esencialmente un
conjunto de notas visibles, sin embargo, quédanle aún importantes restos de
signos no ópticos, como el olor, la voz de los animales y, sobre todo, el modo de hablar
de los hombres. En cambio, para los animales superiores, en la mutua impresión racial, no
predominan indudablemente las notas visuales. El olor es más importante; y aun deben
añadirse otras especies de sensación, de que el hombre no tiene el menor conocimiento.
De
aquí se deduce que una planta, puesto que posee existencia, tiene también
raza—bien lo saben los horticultores y los jardineros—, pero que sólo los
animales reciben impresiones de la raza. El espectáculo de la primavera tiene
siempre para mí algo de conmovedor, cuando veo los tallos floridos, anhelando la
generación y la fructificación, sin poder atraerse unos a otros por la fuerza luminosa
de sus flores, incapaces incluso de advertirla y como condenados a ofrecer sus aromas y
sus esplendores cromáticos a los animales, únicos seres para quienes éstos existen.
Llamo
idioma al conjunto de la libre actividad del microcosmos vigilante, por cuanto esa
actividad sirve de expresión para otros. Las plantas no tienen vigilia ni
movilidad y, por tanto, carecen de idioma. Pero la vigilia de los animales es en todos sus
momentos un idioma, no sólo cuando los actos particulares quieren tener un sentido de
lenguaje, sino incluso cuando no quieren tenerlo y el fin consciente o inconsciente de la
acción va orientado en muy distinto rumbo. Un pavo real habla, con plena conciencia
indudablemente, cuando hace la rueda; pero un gatito, que juega con un ovillo de hilo,
habla también—aunque sin darse cuenta—por la gracia de sus movimientos. Todos
distinguimos los movimientos que hacemos cuando alguien nos mira, de los que hacemos
cuando no nos observa nadie. Comenzamos de pronto a «hablar» conscientemente en todo lo
que hacemos.
De
aquí se deduce una distinción muy importante en las especies del idioma. Hay el idioma
que es simplemente expresión ante el mundo, expresión cuya intima necesidad
reside en la tendencia de toda vida a realizarse ante testigos, a testimoniar de su
existencia. Hay, empero, también el idioma que se ofrece a la intelección de
determinados seres. El primero es idioma de expresión; el segundo es idioma
de comunicación. Aquél supone tan sólo una conciencia vigilante. Este supone
además un enlace entre conciencias vigilantes. Comprender es responder a la impresión de
un signo con el sentimiento propio de la significación. Entenderse, dialogar, hablar a un
«tú» es, pues, suponer en el interlocutor un sentimiento de la significación que
corresponde con el nuestro propio. El idioma de expresión ante testigos demuestra sólo
la existencia de un yo. Pero el idioma de comunicación supone un tú. El yo es quien
habla; el «tú» es quien debe entender el idioma del yo. Para el hombre primitivo un
árbol, una piedra, una nube puede ser un «tú».
Todas
las deidades son otros tantos «tú». En los cuentos, todo lo que existe puede entablar
diálogos con el hombre. Y basta sorprendernos en los momentos de iracundia o de poética
inspiración para advertir que aún hoy puede cualquier cosa convertirse en «tú» para
nosotros. Finalmente, todo hombre que piensa, habla consigo mismo como con un «tú». La conciencia
del yo despierta por oposición al «tú». «Yo» es, pues, una denominación que designa
el hecho de que existe un puente hacia otro ser.
Es
imposible trazar un límite riguroso entre el idioma de expresión religiosa y artística
y el puro idioma de comunicación. Y esto es cierto, sobre todo cuando se trata de
culturas elevadas, cuyas formas evolucionan por separado. Efectivamente, por una parte,
nadie puede hablar sin dar a su manera de hablar una expresión, que muchas veces
permanece incógnita para el mismo que habla y que en todo caso no sirve para la
comunicación. Y, por otra parte, todos conocemos el drama, en que el poeta quiere
«decir» algo que hubiera podido decir muy bien y aún mejor en una circular; el cuadro
que por su contenido nos instruye, nos adoctrina, nos perfecciona—las series de
imágenes en la iglesia griega ortodoxa forman un canon riguroso y sirven expresamente
para representar las verdades de la religión de una manera clara y penetrante al
espectador a quien un libro no dice nada—; los grabados de Hogarth, substitutos de
las prédicas, y, por último, la oración, la conversación inmediata con Dios, que
también puede ser reemplazada por el ejercicio de un acto del culto, cuyo lenguaje Dios
comprende. Las discusiones teóricas sobre la finalidad del arte provienen de la necesidad
de no confundir el idioma de expresión artística con el idioma de comunicación; y la
aparición del sacerdocio en el mundo obedece a la idea de que sólo los sacerdotes
conocen el idioma en que el hombre puede comunicarse con Dios.
Todas
las corrientes de la existencia tienen un carácter histórico. Todas las relaciones entre
las conciencias vigilantes lo tienen religioso. Todo lo que sabemos sobre los idiomas de
las formas religiosas o artísticas, todo lo que por doquiera nos enseña la historia de
la escritura—la escritura es el idioma verbal de los ojos—es sin duda alguna
aplicable al origen del lenguaje articulado humano en general. Los vocablos primarios, de
cuya estructura nada sabemos ya, poseían de seguro un colorido cultural. Pero la raza se
halla en una relación semejante con todo lo que llamamos vida, en el sentido de lucha por
el poderío con todo lo que llamamos historia, en el sentido de sino, con todo lo que hoy
llamamos política. Sería quizás temerario rastrear algo de instinto político en el
afán con que una enredadera busca adherencias en el tronco de un árbol, para vencer el
obstáculo, apresarlo en sus mallas y encumbrarse sobre la copa, en el aire puro; seria
temerario descubrir un sentimiento de religiosidad cósmica en el canto de la alondra que
hiende el azul; pero es seguro que, partiendo de aquí, las manifestaciones de la
existencia y de la vigilia, del ritmo y de la tensión conducen por serie ininterrumpida a
las más logradas formas políticas y religiosas de toda civilización moderna.
Finalmente,
aquí se encuentra también la clave que explica esas dos notables palabras, descubiertas
por la investigación etnográfica en dos puntos harto diferentes de la Tierra, con
aplicación no muy extensa, pero que luego insensiblemente se han ido colocando en el
primer plano de los estudios. Me refiero a las voces tótem y tabú. Cuanto
más enigmáticas y multívocas aparecían, más se iba sintiendo que por medio de ellas
entramos en contacto con los últimos fundamentos de la vida y no sólo de la primitiva
humanidad. Pues bien; nuestra investigación nos revela ahora el significado propio de
esas dos palabras. Tótem y tabú designan el último sentido de la existencia y la
vigilia, del sino y la causalidad, de la raza y el idioma del tiempo y el espacio, del
anhelo y el terror, del ritmo y la tensión, de la política y la religión. La parte de
tótem que hay en la vida es vegetativa y pertenece a todos los seres. La parte de tabú
es animal y supone el libre movimiento del ser en un mundo. Poseemos órganos totémicos:
los de la circulación de la sangre y los de la reproducción. Poseemos órganos
tabúicos: los sentidos y los nervios. Todo lo que pertenece al tótem tiene fisonomía.
Todo lo tabú tiene sistema. En el tótem reside el
sentimiento
común a muchos seres que pertenecen a una y la misma corriente de existencia. Ni se puede
transmitir ni se puede abandonar; es un hecho; es el hecho en sentido
eminente.
Tabú,
en cambio, es el carácter propio de las relaciones entre conciencias vigilantes; puede
aprenderse, puede transmitirse, y constituye por lo mismo un secreto reservadísimo de las
iglesias, las escuelas y las corporaciones artísticas, que poseen todas una especie de
idioma misterioso [84].
Pero
la existencia puede concebirse muy bien sin vigilia.
En
cambio, la vigilia supone siempre la existencia. De aquí se deduce que puede haber razas
sin idioma, pero no idioma sin raza. Por eso todo lo que posee raza posee asimismo una
expresión propia, independiente de toda vigilia, una expresión que pertenece a las
plantas como a los animales—pero que debe distinguirse cuidadosamente del idioma
de expresión, que consiste en el cambio activo de la expresión—y que no se
brinda a ningún testigo, sino que sencillamente existe: la fisonomía.
Pero
en todo idioma de los que, con hondo sentido, llamamos vivos, hay también, además de la
parte tabú, aprendible, ciertos rasgos raciales completamente incomunicables, rasgos que
fenecen con los hombres de dicho idioma. Esos rasgos residen en la melodía, el ritmo y el
acento; en el colorido, tono y curso de la pronunciación; en el giro del habla, en el
gesto concomitante. Debiérase, pues, distinguir entre el idioma y el habla.
El
idioma es un caudal muerto de signos. El habla es la actividad que actúa en esos signos
[85]. Cuando ya no podemos oír y ver cómo se habla un idioma, sólo conocemos su
esqueleto, no su cuerpo. Tal sucede con el sumérico, el gótico, el sánscrito y todos
los idiomas que hemos descifrado por textos e inscripciones y que con plena razón
llamamos muertos, porque ha desaparecido la comunidad humana que se formó con ellos.
Conocemos el idioma egipcio, pero no el habla egipcia.
Sabemos
aproximadamente cuál era el valor fonético de las letras y el sentido de las palabras en
el latín de la época de Augusto. Pero no sabemos cómo sonaba un discurso de Cicerón
desde las Postra y menos aún cómo recitaban Hesiodo y Safo sus versos y cómo era un
dialogo en la plaza de Atenas.
Si,
en efecto, la época gótica volvió a hablar el latín, hubo de ser éste un latín nuevo
que surgió entonces. La formación de este latín gótico empezó alterando el ritmo y
tono del habla —de la que hoy no tenemos tampoco la menor idea—y siguió luego
por el léxico y la sintaxis. El latín antigótico de los humanistas, que se preciaban de
ciceronianos, no fue tampoco una resurrección, ni mucho menos. Para apreciar bien la
importancia del elemento racial en el habla basta comparar el alemán de Nietzsche y de
Mommsen, el francés de Diderot y Napoleón, y observar que Lessing y Voltaire se hallan
más próximos en el uso del idioma que Lessing y Hölderlin.
Y
lo mismo sucede en el más importante de los idiomas de expresión, que es el arte. La
parte tabú, esto es, el tesoro de formas, las reglas convencionales, el estilo—en
cuanto por estilo se entiende un conjunto de giros establecidos, comparable al léxico y a
la sintaxis de los idiomas verbales—representa el idioma mismo, que puede aprenderse
y se aprende, en efecto, y se transmite por el uso en las grandes escuelas de pintura, en
la tradición constructiva y en general en la rigurosa educación de los artífices, que
es evidente para todo arte genuino y cuyo fin en todas las épocas consiste en el seguro
dominio, de cierta especie determinada de lenguaje, que se halla entonces en vida. Porque
también aquí hay idiomas vivos e idiomas muertos. El idioma de las formas en un arte
puede considerarse como vivo cuando los artistas todos lo emplean a modo de una común
lengua materna, sin pensar siquiera en sus propiedades y estructura. En este sentido puede
decirse que el estilo gótico era en el siglo XVI un idioma muerto, como el rococó en
1800. Compárese la absoluta seguridad de expresión que tienen los arquitectos y músicos
del XVII y XVIII con el balbuceo de Beethoven, con el lenguaje de Schinkel y Schadow,
penosamente aprendido casi en esfuerzos solitarios, con la faramalla de los
prerrafaelistas y neogóticos y finalmente con los desesperados ensayos de los artistas
actuales.
El
habla de un idioma de formas artísticas, tal como la percibimos en las obras, nos da a
conocer también la parte totémica, el elemento racial no sólo de los artistas
particulares, sino de generaciones enteras de artistas. Los creadores de los templos
dóricos en la Italia del Sur y en Sicilia y los constructores de los edificios góticos
de ladrillo en la Alemania septentrional fueron de raza fuerte, como los músicos alemanes
desde Heinrich Schütz hasta Sebastián Bach. Al aspecto totémico pertenecen el influjo
de las trayectorias cósmicas—cuya significación en la figura de la historia del
arte es apenas sospechada y nunca será definida al detalle—y las épocas creadoras
de la primavera y del arrebato amoroso que, independientemente de la seguridad en la
morfogénesis, son decisivas para la energía de la forma y la profundidad de la
concepción, tanto en las obras particulares como en las artes enteras. Comprendemos al
formalista por profundidad de terror cósmico o por falta de raza; al informe, por exceso
de sangre o por falta de disciplina.
Comprendemos también que hay diferencia entre la historia de los artistas
y la historia de los estilos; y que el idioma de un arte puede pasar de un país a otro,
pero no la maestría de la elocución.
La
raza tiene raíces. Raza y paisaje van juntos. Donde arraiga una planta, allí también
muere. No es absurdo, pues, preguntar por el solar de una raza. Pero habría que saber que
donde se halla el solar permanece también la raza, con los rasgos esenciales del cuerpo y
del alma. Si no se la encuentra allí es que ya no existe en ninguna otra parte. La raza
no emigra. Los hombres emigran y sus generaciones posteriores nacen en diferentes países;
el paisaje ejerce, empero, un poder misterioso sobre el elemento vegetativo de estos
descendientes y acaba por alterar totalmente la expresión racial; la antigua desaparece y
surge una nueva. No fueron ingleses y alemanes los que emigraron a América; fueron
hombres que, al emigrar, iban como ingleses y alemanes. Pero sus descendientes
actuales son yanquis, y es bien sabido, desde hace tiempo, que el suelo indio ha
manifestado sobre ellos su poderío, de tal manera que de generación en generación van
pareciéndose más a la población destruida. Gould y Baxter han demostrado que los
blancos de todas las procedencias, los indios y los negros adquieren la misma talla media
y verifican su desarrollo en el mismo tiempo medio, y que esta asimilación se verifica
con tal celeridad, que los jóvenes emigrados irlandeses—que se desarrollan por lo
regular lentamente—sienten en seguida el influjo de la nueva tierra. Boas ha mostrado
que los hijos de los judíos sicilianos—con cabezas largas—y los hijos de los
judíos alemanes—con cabezas cortas—nacen en América todos con la misma forma
de cabeza. El hecho es general, y debiera enseñarnos a tener gran precaución cuando
hablamos de las emigraciones históricas, que sólo conocemos por algunos nombres de
tribus emigrantes y pocos restos del idioma, como sucede en la prehistoria antigua con los
danaos, los etruscos, los pelasgos, los aqueos, los dorios. Nada podemos concluir sobre la
raza de esos «pueblos». Los hombres que irrumpieron en las comarcas del sur de Europa
bajo los varios nombres de godos, lombardos, vándalos, constituían al principio, sin
duda, una raza por sí. Pero ya en la época del Renacimiento se habían por completo
asimilado los caracteres raciales arraigados en el suelo de la Provenza, la Castilla y la
Toscana.
No
sucede lo mismo con el idioma. El solar de un idioma significa exclusivamente el lugar
accidental de su formación y no guarda relación alguna con su forma interior. Los
idiomas emigran, propagándose de tribu en tribu y caminando con las tribus que los
hablan. Sobre todo, pueden cambiar.
Las
razas cambian de idioma: he aquí una hipótesis que debemos aceptar, para los tiempos
primitivos, y usarla con frecuencia. Repitámoslo: el caudal de formas—no el
habla—de los idiomas puede ser recibido y asimilado, como las poblaciones primitivas
acogen sin cesar motivos ornamentales, para emplearlos luego, con perfecta seguridad, como
elementos del propio idioma de las formas. Cuando, en los tiempos primitivos, advierte un
pueblo la superior fuerza de otro o siente que el idioma de otro es superior en sus
aplicaciones, bástale esto para abandonar el propio lenguaje y adaptar el ajeno—a
veces por un verdadero respeto religioso—. Siguiendo las migraciones de los normandos
por Normandia, Inglaterra, Sicilia, Bizancio, se ve que aparecieron en estas comarcas con
diferentes idiomas y que estaban siempre dispuestos a cambiar el que hablaban por otro
nuevo. La veneración del idioma materno, con todo el contenido moral de esta palabra, que
ha ocasionado repetidas veces crueles guerras de idiomas, es un rasgo del alma occidental posterior,
rasgo que casi desconocen los hombres de otras culturas y que el primitivo ignora por
completo.
Sin
embargo, nuestros historiadores tácitamente lo suponen activo siempre, y esto da lugar a
muchas conclusiones falsas sobre la significación de los descubrimientos lingüísticos
en la historia de «los pueblos». Recuérdese, por ejemplo, la reconstrucción de la
«invasión dórica» por la manera de hallarse distribuidos los dialectos griegos
posteriores. De aquí se sigue que es imposible, basándose en toponímicos,
patronímicos, inscripciones, dialectos y, en suma, en la parte lingüística, sacar
conclusiones sobre la historia de la parte racial de las poblaciones. Nunca podemos saber a
priori si el nombre de un pueblo designa un cuerpo de idioma o una raza, o las dos
cosas, o ninguna de las dos; sin contar con que los nombres de los pueblos, y aun los de
las comarcas, tienen sus propios destinos.
8
La
casa es la expresión más pura que existe de la raza. A partir del momento en que el
hombre, haciéndose sedentario, no se contenta ya con un simple abrigo y se construye una
habitación sólida, aparece esa expresión que, dentro de la raza
«hombre»—elemento del cuadro biológico [86]-, distingue unas de otras las
razas de los hombres en la historia universal propiamente dicha, corrientes de existencia,
preñadas de significación mucho más anímica, psíquica. La forma primaria de la casa
es algo que el hombre siente, que con el hombre crece, sin que éste sepa nada de ella.
Como la concha del nautilus, como la colmena de las abejas, como el nido de los pájaros,
posee la casa su evidencia interior; y todos los rasgos de las primitivas costumbres y
formas de la existencia, de la vida conyugal y familiar, de la estructura colectiva, se
hallan reproducidos en la planta de la casa y sus principales partes: vestíbulo,
pórtico, megaron, atrio, gineceo. Basta comparar la planta de la antigua casa sajona con
la de la casa romana para comprender que el alma de aquellos hombres y el alma de sus
casas son una y la misma.
La
historia del arte no hubiera debido apoderarse del tema de la casa. Ha sido un error
considerar la construcción de la casa habitación como una parte de la arquitectura. Esta
forma -la casa—ha nacido de la obscura costumbre de la existencia; no está destinada
a satisfacer el ansia de los ojos, que buscan formas en la luz- A ningún arquitecto se le
ha ocurrido nunca distribuir el espacio en la casa aldeana como en una catedral.
Este
límite importantísimo del arte ha pasado desapercibido para los investigadores, si bien
Dehio observa incidentalmente [87] que la vieja casa germánica de madera no tiene nada
que ver con la gran arquitectura posterior, nacida de otros orígenes. Todo esto produce
una continua perplejidad sobre el método a emplear, perplejidad que ha sido sentida, pero
no comprendida, por la ciencia del arte. Esta reúne de todas las épocas primarias y más
remotas, indistintamente, los utensilios, las armas, la cerámica, los tejidos, los
sepulcros y las casas, no sólo en cuanto a la forma, sino también en cuanto al adorno, y
no pisa terreno firme hasta que llega a la historia orgánica de la pintura, de la
plástica y de la arquitectura, es decir, de las artes particulares que forman un todo
cerrado.
Pero
aquí deben distinguirse ciara y precisamente dos mundos: el mundo de la expresión
anímica y el mundo del idioma de expresión. La casa, como igualmente las
formas—inconscientes—fundamentales, esto es, usuales, de los recipientes: armas,
vestidos y utensilios, pertenecen al elemento totémico. No caracterizan cierto gusto o
preferencia, sino que revelan el modo de combatir, de habitar y de trabajar. Todo
utensilio primitivo es la reproducción de una actitud racial del cuerpo; el asa de un
jarro es la prolongación del brazo en movimiento. En cambio, la pintura y la talla
domésticas, el vestido como adorno, la decoración de las armas y utensilios pertenecen
al elemento tabú de la vida. En estos modelos y motivos ve el hombre primitivo una fuerza
mágica. Las espadas germánicas de las invasiones llevaban adornos orientales y los
castillos micenianos atesoraban trabajo del arte minoico. Así se diferencian la sangre y
los sentidos, la raza y el idioma, la política y la religión.
Todavía
no existe, pues—urgente problema para los investigadores futuros—, una historia
universal de la casa y sus razas. Habría que hacerla con medios muy distintos de
los que emplea la historia del arte. La casa del labriego, comparada con el curso de la
historia del arte, resulta «eterna», como el labriego mismo. Hállase fuera de la
cultura y, por lo tanto, fuera de la historia de la humanidad superior; no conoce sus
limitaciones de lugar y de tiempo, y se conserva, en cuanto a la idea, inmutable a través
de todas las transformaciones de la arquitectura que se verifican junto a ella, pero no
con ella. La vieja choza redonda italiana era aún conocida en la época imperial
[88]. La forma de la casa romana rectangular, signo revelador de una segunda raza, se
encuentra en Pompeya y hasta en los palacios imperiales del Palatino. Del Oriente toma el
romano toda clase de adornos y estilos; pero a ninguno se le ocurre imitar, por ejemplo,
la casa siria; como tampoco fue nunca alterada por los arquitectos urbanos del helenismo
la forma del megaron de Tirinto y Micenas o la de la vieja casa griega rural, descrita por
Galeno. La casa aldeana de Sajonia y de Franconia conservó intacto su núcleo esencial,
desde el cortijo campesino hasta los palacios patricios del siglo XVIII, pasando por las
casas burguesas de las viejas libres ciudades imperiales. Mientras tanto, los estilos
gótico, renacimiento, barroco, imperio, fueron resbalando sobre las partes exteriores,
dejando sus huellas en la fachada y en todas las habitaciones, desde el sótano al tejado;
pero sin tocar al alma de la casa.
Otro
tanto puede decirse de la forma de los muebles. Debería establecerse una cuidadosa
distinción psicológica entre la forma del mueble y su elaboración artística.
Particularmente, la evolución del asiento, en el mobiliario europeo septentrional
—evolución que remata en el sillón de club—, es un trozo de la historia de la
raza, no de la historia del estilo. Cualesquiera otros signos característicos pueden
engañarnos sobre el sino de una raza. El nombre de los etruscos colocado entre los de los
pueblos marítimos vencidos por Ramsés III; la misteriosa inscripción de Lemnos; las
pinturas murales en los sepulcros de Etruria, nada de esto nos autoriza a establecer
conclusiones seguras sobre la conexión corporal de esos hombres. A fines de la edad de
piedra surgió y perduró en extensa región, al este de los Cárpatos, una ornamentación
altamente significativa; .sin embargo, es posible que en esta comarca se hayan sucedido
diferentes razas. Nada sabríamos sobre el acontecimiento de las invasiones si no
poseyésemos en Europa occidental más restos que los de la cerámica en los siglos que
van de Trajano a Clodoveo. Pero, en cambio, la aparición de una casa ovalada en la
región egea [89], la de otro tipo muy raro de casa ovalada en Rhodesia [90], la
coincidencia tan comentada entre la casa aldeana de Sajonia y la de las cabilas libias,
nos revelan un trozo de la historia racial. Los ornamentos se propagan cuando una
población hace suyo aquel otro idioma de las formas. Pero cada tipo de casa va unido a
una raza.
Si
un ornamento desaparece, esto no significa nada más sino que ha habido un cambio de
idioma. Pero si desaparece un tipo de casa, es que una raza se ha extinguido.
De
aquí se deduce una necesaria rectificación de la historia del arte. Hay que distinguir
cuidadosamente en su curso el aspecto racial y el idioma propiamente dicho. Al principio
de una cultura se yerguen sobre la aldea rural, conjunto de edificios de raza, dos formas
características de alto rango como expresión de la existencia e idioma de la vigilia:
los castillos y las iglesias [91].
En
ellas la distinción entre tótem y tabú, anhelo y terror, sangre y espíritu, se exalta
hasta llegar a un poderoso simbolismo. El viejo castillo egipcio, chino, antiguo,
sudarábico, occidental, centro por donde pasan las generaciones se halla cercano a la
casa del labrador. Ambos son copia de la vida real, de la generación y de la muerte, y,
por tanto, ambos se hallan fuera de la historia del arte. La historia de los castillos
alemanes pertenece a la historia de la raza. La ornamentación primitiva se adhiere
a ellos y embellece aquí el artesonado, allá el portal o la escalera; pero puede ser
elegida de uno u otro modo y puede también faltar en absoluto. No existe nunca una
relación intima y necesaria entre el cuerpo del edificio y la ornamentación. La catedral
no es nunca ornamentada; es ella misma un ornamento. Su historia—como la del
templo dórico y la de todos los edificios primitivos destinados al culto—coincide
perfectamente con la del estilo gótico; de manera que aquí, como en todas las culturas
primitivas, de cuyo arte sabemos todavía algo, es claro, aunque no lo ha comprendido
nadie, que la arquitectura rigurosa, pura ornamentación de índole soberana, se limita
exclusivamente al edificio destinado para el culto. Todas esas bellas construcciones que
vemos en Gelnhausen, Goslar y en la Wartburg proceden del arte de las catedrales;
son meros adornos; carecen de íntima necesidad. Un castillo, una espada, un vaso, pueden
no tener la menor decoración, sin perder por ello su sentido, ni aun siquiera su figura.
Pero en una catedral o en un templo egipcio piramidal, esto no cabe ni imaginarlo.
Hay,
pues, que distinguir entre el edificio que tiene estilo y el edificio en el que
se tiene estilo. En el convento, en la catedral, es la piedra misma la que posee
una forma y comunica esta forma a los hombres, sus servidores. Pero en la casa aldeana, en
el castillo señorial, es la plena energía de las vidas aldeana y señorial la que, de su
propio fondo, crea la vivienda. Aquí lo primero es el hombre y no la piedra; y si
pudiéramos hablar aquí de ornamentación, habría de consistir ésta en la forma
rigurosa, perfecta e inconmovible de las costumbres y los usos. Tal sería la
diferencia entre el estilo vivo y el estilo rígido.
Mas
así corno el poderío de esa forma viviente trasciende al sacerdocio mismo y
produce—en la época védica como en la época gótica —el tipo del sacerdote
caballero, asi también el sacro idioma románicogótico de las formas trasciende a
todo lo que se refiere a la vida profana: vestidos, armas, habitaciones y utensilios,
estilizando su aspecto exterior. Pero la historia del arte no debiera dejarse engañar por
este mundo, ajeno a ella; se trata de la superficie y nada más.
A
esto no se añade nada nuevo en las primitivas ciudades.
Entre las casas de raza, que forman calles y conservan en el interior la disposición y costumbres de la habitación aldeana, hay un puñado de edificios religiosos que poseen estilo. Desde este momento constituyen estos templos el centro y asiento de la historia del arte e irradian su forma sobre las plazas, las fachadas, las habitaciones. De los castillos habrán salido, sin duda, los palacios públicos y las casas patricias; del Palas, del pórtico de los hombres, habrán resultado los edificios de gremios y municipios; pero ninguna de estas construcciones tiene estilo; todas reciben y sustentan el estilo como de fuera. La burguesía verdadera no tiene ya la energía morfogenética de la religión primitiva. Aun puede desenvolver el ornamento, pero ya no es capaz de crear el edificio como ornamento. A partir de este instante, con la ciudad ya hecha y madura, la historia del arte se divide en las historias de las artes particulares. El cuadro, la estatua, la casa, son ahora objetos particulares a los que se aplica el estilo. La iglesia misma es ya una casa de éstas. Una catedral gótica es un ornamento. Una iglesia barroca es un edificio cubierto de ornamentación. El estilo jónico y el estilo barroco del siglo XVI preparan lo que el orden corintio y el rococó terminan. Aquí ya se han separado definitivamente la casa y el ornamento; y ni aun las obras maestras entre las iglesias y conventos del XVIII pueden negar ya que todo este arte se ha hecho profano, es decir, se ha convertido en puro adorno. Con el Imperio, el estilo desciende más todavía y se torna simple buen gusto; y al final de este período la arquitectura es ya un arte industrial. Con esto se extingue al fin el idioma de expresión
ornamental
y la historia del arte llega a su término. La casa aldeana, empero, con su inmutable
forma racial, prosigue su vida.
9
Si
se prescinde de la expresión racial de la casa, se advierte al punto que es enormemente
difícil aproximarse a la esencia de la raza. No me refiero a la esencia íntima, al alma,
que de ella nos habla elocuente y clarísimo nuestro sentimiento y todos sabemos a primera
vista lo que es un hombre de raza.
Pero
¿cuáles son para nuestros sentidos, sobre todo para nuestros ojos, las notas por las
cuales conocemos y distinguimos las razas? Sin duda, pertenece esto a la fisiognómica,
como la clasificación de los idiomas pertenece a la sistemática. Pero ¡cuántas cosas
deberíamos tener a la vista y nos faltan, sin embargo! ¡Cuántos rasgos perdidos en la
muerte, desaparecidos para siempre en la putrefacción! Un esqueleto —único resto
que en el mejor de los casos queda del hombre prehistórico— no nos dice nada, en
comparación con lo que nos deja ignorar.
La
prehistoria, con ingenuo celo, se halla siempre dispuesta a leer en una quijada o en un
húmero increíbles noticias. Piénsese, empero, en uno de los grandes cementerios del
norte de Francia; sabemos que hay en él enterrados hombres de todas las razas,
blancos y de color, aldeanos y urbanos, jóvenes y hombres maduros. Pero si en el futuro
se ignora esto, es indudable que una investigación antropológica no habrá de
descubrirlo. Es, pues, posible que en una comarca transcurran grandes sucesos de carácter
racial, sin que los investigadores adviertan lo más mínimo en los esqueletos de las
tumbas. La expresión reside, por tanto, sobre todo en el cuerpo viviente; no en la
estructura de las partes, sino en su movimiento; no en la calavera, sino en el gesto. Y,
sin embargo, ¡cuántas expresiones de raza escapan a los sentidos más perspicaces del
hombre actual! ¡Cuántas cosas que ni vemos ni oímos! ¡Cuántas para las cuales
carecemos de órganos perceptores, a diferencia de muchas especies animales!
La
ciencia de la época darwinista se ha planteado el problema en forma harto sencilla. El
concepto con que trabaja es mezquino, grosero, mecánico. Comprende, en primer término,
una suma de notas muy aparentes que pueden ser comprobadas en los hallazgos anatómicos,
es decir, en el cadáver. No se alude siquiera a la observación del cuerpo vivo. En
segundo término, búscanse tan sólo aquellos caracteres que se imponen a los menos
perspicaces y aun ello solamente por cuanto pueden ser medidos y contados. El microscopio
decide, no el sentimiento del ritmo. Si a veces se considera el lenguaje como carácter
distintivo, nadie piensa en que las razas humanas se distinguen por el modo de hablar
y no por la estructura gramatical del idioma, que es un trozo de anatomía y de
sistema. Nadie todavía ha comprendido que uno de los más importantes problemas de la
investigación podría ser el de esas razas del habla.
En
realidad, todos hemos comprobado en nuestra experiencia diaria, como conocedores de
hombres, que el modo de hablar es uno de los más significativos rasgos raciales del
hombre actual. Los ejemplos son innumerables y todo el mundo los conoce en abundancia. En
Alejandría, un mismo idioma, el griego, era hablado de muy distintas maneras, según la
raza.
Todavía
hoy lo notamos en la forma de escribir los textos. En Norteamérica todos los naturales
del país se expresan lo mismo, ya sea inglés, ya alemán o incluso indio lo que estén
hablando. ¿Cuáles son los rasgos raciales imputables al paisaje, en el habla de los
judíos del Oriente europeo, esto es, los rasgos del habla rusa comunes a los judíos y
los rusos? ¿Cuáles son, en cambio, los rasgos raciales imputables a la sangre, esto es,
los que pertenecen a los judíos todos, al hablar sus «idiomas maternos» de Europa,
independientemente de la comarca en que habitan? ¿Qué modos son los suyos de silabear,
acentuar y construir?
Pero
la ciencia no ha advertido siquiera que la raza de las plantas no es lo mismo que la raza
de los animales. Las plantas arraigan en la tierra. Los animales se mueven. Con el
elemento microcósmico de la vida aparece un grupo de rasgos nuevos que es decisivo para
los animales. Los científicos no ven tampoco que «las razas humanas», dentro de la
unidad de la raza «hombre», son a su vez conceptos nuevos. Nos hablan de
adaptación y herencia, desvirtuando asi por un encadenamiento causal, mecánico, de
rasgos superficiales, lo que es expresión de la sangre y poderío del suelo sobre la
sangre, arcanos que no podemos ver ni medir, pero que sentimos, vivimos y leemos en los
ojos de nuestros semejantes.
Ni
siquiera se han puesto de acuerdo los científicos sobre el rango relativo de esos signos
superficiales. Blumenbach clasifica las razas por las formas del cráneo; Federico
Müller—muy a la alemana—por los cabellos y la estructura del idioma;
Topinard—muy a la francesa—por el color de la piel y la forma de la nariz;
Huxley—muy a la inglesa—hace una clasificación, por decirlo así, deportiva,
que en si misma seria, sin duda alguna, bastante adecuada. Pero un buen caballista
replicaría que con términos científicos no se llega nunca a definir las cualidades de
una raza. Esas filiaciones de razas tienen todas tan poco valor como las filiaciones que
toma la Policía para demostrar sus conocimientos teóricos acerca del hombre.
Es
bien claro que nadie tiene idea de lo que hay de caótico en el conjunto expresivo del
cuerpo humano. Sin contar el olor, que, para los chinos, por ejemplo, constituye una nota
característica de la raza; sin contar el sonido, que en el habla, y sobre todo en la
risa, ofrece al sentimiento hondas diferencias, inaccesibles a los métodos científicos,
la imagen visual es tan rica, tan colmada de particularidades visibles y, por decirlo
así, sensibles para la mirada profunda, que es inútil pensar siquiera en reducirlas a
unos cuantos puntos de vista. Y todos esos aspectos y rasgos de la imagen son
independientes unos de otros y tienen cada uno su propia historia. Hay casos en que el
esqueleto y, sobre todo, la forma del cráneo varía completamente sin que se altere la
expresión de las partes carnosas, esto es, del rostro. Hermanos de una y la misma familia
pueden muy bien presentar casi todas las notas diferenciales de Blumenbach, Müller y
Huxley, y, sin embargo, ser idéntica su expresión viva de raza para cualquier
observador. Más frecuente todavía es que los cuerpos de dos hombres tengan idéntica
estructura, siendo totalmente distinta su expresión viviente. Bastará recordar la enorme
diferencia que existe entre una raza genuinamente aldeana, como los frisones o los
bretones, y las razas genuinamente urbanas [92]. Pero a la energía de la sangre, que
imprime siglo tras siglo idénticos rasgos—los rasgos de familia—y al poder del
suelo — «caracteres locales»—hay que añadir esa fuerza cósmica misteriosa
que enlaza en un mismo ritmo a los que conviven estrechamente unidos. Los llamados
«antojos» de las embarazadas no son mas que una particularidad poco importante de uno de
los más profundos y enérgicos principios morfogenéticos de toda raza. Todo el mundo ha
observado que los cónyuges, tras larga e intima convivencia, llegan a parecerse uno a
otro de modo extraordinario. Sin embargo, la ciencia, con sus mediciones y cómputos,
consigue quizás «demostrar» lo contrario. Nunca se exagerará bastante la energía
morfogenética de ese ritmo vital, de ese fuerte sentimiento intimo de la percepción del
tipo propio. El sentido de la belleza de la raza—por oposición al atractivo
consciente que en los hombres urbanos ejercen los rasgos de la belleza individual y
espiritual—es mucho más fuerte en los hombres primitivos y por eso mismo les pasa
desapercibido. Pero ese sentimiento contribuye a la génesis de la raza. Es
indudable que ha determinado el ideal corpóreo del guerrero y del héroe, en las
tribus nómadas, de manera que no sería absurdo hablar del tipo racial del normando o del
ostrogodo. Lo mismo sucede en toda nobleza rancia, que siente con intimidad y fuerza su
carácter unitario y por lo mismo llega inconscientemente a constituirse un ideal
corpóreo. El compañerismo cría razas. La nobleza francesa y la nobleza rural alemana
son términos que designan realidades raciales. Esto precisamente es lo que ha creado el
tipo del judío europeo, tipo de enorme energía racial, con mil años de existencia en el
Ghetto. Esto es lo que una y otra vez convertirá en raza a toda la población, que, para
vivir su sino, se una por largo tiempo en estrecha unión espiritual. Dondequiera que
existe un ideal de raza—y tal ha sido el caso en toda
altura
primitiva, en la védica, en la homérica, en la época caballeresca de los
Staufen—actúa poderosa la aspiración de una clase dominadora hacia ese ideal, la
voluntad de ser asi y no de otro modo; y esa aspiración, esa voluntad, independientemente
de la elección de las mujeres, consigue realizar al fin el ideal anhelado. Además, hay
que tener en cuenta un aspecto aritmético de la cuestión, aspecto que no ha sido
suficientemente considerado. Cada uno de los hombres que hoy viven, tiene hacia el año
1300 un millón de antepasados y hacia el año 1000 mil millones. Este hecho significa que
todo alemán de hoy tiene parentesco de sangre con todo europeo de las Cruzadas y que,
cuanto más se estrechan los límites territoriales, más se intensifica ese parentesco,
de manera que la población de un país, en el decurso de unas veinte generaciones, se
convierte en una sola familia. Como la voz y elección de la sangre corre por las
generaciones uniendo a los ejemplares de la raza, deshaciendo y rompiendo matrimonios,
venciendo con astucia o violencia todos los obstáculos de la moral, asi también ese
hecho da lugar a innumerables acopiamientos que, por modo inconsciente, cumplen la voluntad
de la raza.
Tales
son los rasgos primarios, los rasgos vegetativos de la raza, los que constituyen la «.fisonomía
de la cosan, prescindiendo por ahora del movimiento, los que no sirven para
diferenciar el cuerpo animal vivo del cuerpo animal muerto, los que han de estar impresos
incluso en las partes más rígidas del cuerpo. Hay, sin duda, cierta homogeneidad entre
la línea de una encina o de un chopo italiano y la línea de un hombre —«esbelto»,
«grácil», «espigado»—. Igualmente el perfil dorsal de un dromedario y el dibujo
de una piel de tigre o de cebra constituye una nota racial de carácter vegetativo. A este
aspecto
pertenecen
también los efectos de ciertos movimientos que la naturaleza realiza con un ser o en un
ser. Un abedul y un niño, que se mecen al viento, un roble con su copa extendida, el
vuelo pacifico o el giro angustioso de los pájaros en la tormenta, todo esto pertenece al
aspecto vegetativo de la raza.
Pero
¿de qué parte se ponen estas notas cuando se trata de la lucha entre la sangre y el
suelo, aspirando ambas a producir la forma interna de una especie «transplantada» de
animales u hombres? ¿Qué hay de vegetativo en la figura del alma, de las costumbres, de
la casa?
El
cuadro varia por completo si consideramos la impresión que produce el elemento puramente
animal. Si recordamos la diferencia entre la existencia vegetativa y la vigilia animal,
veremos que no se trata aquí de la vigilia misma y su idioma, sino que aquí lo cósmico
y lo microcósmico forman un cuerpo dotado de libre movimiento, un microcosmos relacionado
con un macrocosmos, un ser cuya vida y actividad independientes poseen una expresión
propia, que emplea en parte los órganos de la vigilia y, como sucede en los corales,
desaparece en gran parte con la movilidad misma.
Si
la expresión racial de la planta consiste sobre todo en la fisonomía de la cosa, en
cambio la expresión animal reside en la fisonomía del movimiento, esto es, en la
figura moviéndose, en el movimiento mismo y en la forma de los miembros, por cuanto
éstos manifiestan el sentido del movimiento. Un animal dormido nos revela muy pocos
rasgos de expresión racial; menos aún el animal muerto, cuyas partes inquiere
científicamente el investigador y casi ninguno el esqueleto de un vertebrado. Por eso en
los vertebrados las articulaciones son más expresivas que los huesos; por eso también en
las masas de los miembros es donde se halla propiamente la expresión y no en las
costillas ni en los huesos del cráneo—con excepción tan sólo de la mandíbula,
cuya estructura revela el carácter de la alimentación animal, mientras que la nutrición
de la planta es un simple proceso natural—; por eso, en fin, el esqueleto de
los insectos, que envuelve el cuerpo, es más expresivo que el esqueleto de los pájaros,
que lo sustenta. Los órganos de la membrana germinativa externa son los que
principalmente y con creciente energía almacenan la expresión racial; no los ojos, con
su color y su forma, sino la mirada, la expresión del rostro, la boca que;
gracias a la costumbre de hablar, contiene la expresión de la inteligencia; no, pues, el
cráneo, sino la «cabeza», con las líneas formadas por la carne, la cabeza toda que
llega a ser propiamente el asiento de la parte no vegetativa de la vida. Pensemos en el
fin que se proponen los que crían orquídeas o rosas y los que crían caballos o perros;
pensemos en el fin que nos propondríamos de preferencia al criar una especie o tipo de
hombre. Pero esa fisonomía resulta—repitámoslo— no de la forma matemática de
las partes visibles, sino única y exclusivamente de la expresión del movimiento. Y si
bien es cierto que reconocemos a primera vista la expresión racial de un hombre inmóvil,
esto obedece a que nuestros ojos poseen una dilatada experiencia y perciben en los
miembros el movimiento correspondiente. La verdadera forma racial de un bisonte, de una
trucha, de un águila real no se reproduce por definición de contornos y masas. Y esas
formas de raza no habrían ejercido nunca tan hondo atractivo sobre los artistas si el
secreto de la raza no fuese algo que sólo se revela al alma en la obra de arte, algo que
la simple imitación de la imagen visual no alcanza nunca a manifestar. Hay que contemplar
y sentir la enorme energía vital que se concentra en la cabeza y nuca, que nos habla en
los rojizos ojos, en el breve cuerno torcido, en el pico del águila, en el perfil del ave
de rapiña. Ningún idioma verbal podría comunicar eso valiéndose de recursos
intelectuales. Sólo el idioma del arte es capaz de expresarlo.
Pero
las notas características de las especies animales más nobles nos aproximan ya al
concepto de raza humana. Este concepto introduce en el tipo hombre diferencias que
trascienden de los elementos vegetativos y animales, diferencias que por ser espirituales
eluden más fácilmente aún los métodos científicos. Los caracteres groseros del
esqueleto no tienen ya significación propia, independiente. Retzius (+ 1860) refutó ya
la opinión de Blumenbach, según la cual la raza coincide con la forma del cráneo. Y J.
Ranke resume los resultados de su estudio en las siguientes palabras; «Todas las formas
de cráneos que se dan en la humanidad pueden encontrarse en cualquier pueblo y a veces
hasta en una misma aldea; hay una mezcla de las diferentes formas de cráneo, en que los
tipos extremos se hallan entre si unidos por una serie de formas intermedias» [93]. Sin
duda, cabe determinar formas fundamentales ideales; pero hay que recordar siempre que son
justamente formas ideales y que, a pesar de los métodos objetivos de medición, es el
capricho el que traza en esto los limites y divisiones verdaderas. Más importancia que
todos los ensayos realizados para descubrir un principio ordenador tiene el hecho de que
dentro de la especie humana se den todas esas formas, desde la primitiva época glacial
hasta hoy, sin haber variado sensiblemente y aparezcan mezcladas hasta en los miembros de
una misma familia. El único resultado seguro de la ciencia es la observación de Ranke,
cuando dice que colocando las formas craneanas en series, con sus transiciones
respectivas, resultan ciertas cifras medias, las cuales caracterizan, no la «raza», sino
la comarca.
En
realidad, la expresión racial de una cabeza humana es compatible con cualquier forma de
cráneo. Lo decisivo no son los huesos, sino la carne, la mirada, el gesto y ademán.
Desde la época romántica viene hablándose de una raza indogermánica. Pero ¿existen cráneos
arios y semitas? ¿Es posible distinguir los cráneos celtas y los cráneos francos o aun
sólo los de los buros y los de los cafres? Si esto no es posible, ¿cómo hacer entonces
una historia de las razas humanas, ya que la tierra no nos ha conservado más datos que
los huesos de las tumbas?
Hay
un medio radical para convencerse de lo poco que significa el esqueleto en eso que los
hombres superiores llaman raza.
Elíjanse
hombres que presenten notorias diferencias de raza y obsérvense todos a los rayos X. El
observador que esté pensando en la idea de la «raza», sentirá de seguro una impresión
ridicula y desconcertante, viendo a la luz de los rayos X que la «raza», de pronto, ha
desaparecido por completo.
Y
lo poco que en el esqueleto queda de característico es —insistamos sobre
ello—un producto del suelo y no una función de la sangre. Elliot Smith, en Egipto, y
von Luschan, en Creta han estudiado el enorme material óseo de las tumbas desde la edad
de la piedra hasta hoy. Por estas comarcas han pasado innumerables corrientes humanas,
desde los «pueblos marítimos» de mediados del milenio segundo antes de Jesucristo,
hasta los árabes y los turcos. Sin embargo, el esqueleto medio ha permanecido invariable.
Las «razas» resbalaron, por decirlo asi, en forma de carne sobre la osatura, inalterable
producto del suelo. En la región alpina viven hoy «pueblos» germánicos, románicos y
eslavos de las más distintas procedencias; y basta con mirar hacia atrás para descubrir
en estas regiones otras muchas tribus—entre ellas etruscos y hunos—.
Sin
embargo, el esqueleto es siempre el mismo y no cambia hasta que llegamos a las tierras
bajas, en donde las nuevas formas que aparecen son igualmente permanentes. Por eso ninguno
de los famosos descubrimientos de huesos prehistóricos, desde el cráneo
neandertalense hasta el «homo aurignacensis», demuestra nada respecto de la raza
y las migraciones raciales del hombre primitivo. Prescindiendo de ciertas conclusiones que
por las mandíbulas pueden sacarse acerca de la alimentación de aquellos hombres, los
esqueletos prehistóricos presentan la forma fundamental del país, lo que hoy todavía se
encuentra en la región.
Esta
misma fuerza misteriosa del suelo puede rastrearse en todo ser vivo, tan pronto como se
aplican, para descubrirla, características independientes de los métodos groseros de la
época darwinista. Los romanos introdujeron la viña en la región del Rin. Esta planta se
ha desarrollado en esta región sin sufrir cambios visibles, es decir, sin alteraciones
botánicas.
Sin
embargo, la «raza» propia de la vid renana puede determinarse por otros medios. Existe
una diferencia notoria, no sólo entre los vinos del Norte y los del Sur, no sólo entre
los del Rin y los del Mosela, sino hasta entre los de los diferentes pagos.
Otro
tanto puede decirse de la fruta, del te, del tabaco. Ese aroma, genuino producto del
paisaje, pertenece a las notas raciales que no pueden medirse y que son, por lo tanto, las
más significativas. Las nobles razas de hombres se diferencian por los mismos medios
espirituales que los vinos nobles. Hay un elemento idéntico, accesible tan sólo a las
sensibilidades delicadas, un leve aroma que en todas las formas y bajo todas las culturas
enlaza en Toscana a los etruscos con el Renacimiento y a orillas del Tigris a los sumerios
de 3000 con los persas de 500 y con los otros persas de la época islámica.
Pero
la ciencia, con sus medidas y sus pesadas, no puede llegar a tales finezas. El sentimiento
las percibe con inequívoca certidumbre a primera vista. Pero la contemplación erudita no
las ve. Llegamos, pues, a la conclusión de que la raza, como el tiempo y el sino, es algo
decisivo en todos los problemas de la vida, algo que cualquier hombre percibe con claridad
y distinción, mientras no intenta comprenderlo, sometiéndolo a la ordenación y
análisis intelectual, que anulan el alma. Raza, tiempo y sino son términos que viven
conexos. Pero desde el momento en que el pensamiento científico se acerca a ellos, cambia
al punto su sentido; la voz tiempo adquiere el significado de dimensión; la voz sino el
de enlace causal; y la raza, que hasta hace poco percibíamos aún con infalible tino, se
convierte en una inextricable maraña de notas diferentes que van y vienen desordenadas
por comarcas, tiempos, culturas, tribus.
Algunas
de esas notas arraigan en una tribu y con ella emigran; otras se deslizan sobre una
población como las sombras de las nubes; otras, en fin, cual genios de la comarca, se
apoderan de todo el que se establece en el lugar. Unas se excluyen; otras se buscan. Es,
pues, imposible hacer una firme clasificación de las razas—ambición suprema de toda
etnología—. Intentarlo tan sólo es ya contradecir a la esencia de la raza. Todo
ensayo sistemático, en este punto, constituye una falsificación inevitable y supone el
desconocimiento del objeto. La raza es, por oposición al idioma, algo enteramente
asistemático. En última instancia, cada hombre y cada momento de la existencia tienen su
raza propia. Por eso la única manera de acercarse al aspecto totémico de la vida es el
tacto fisiognómico y no la clasificación.
10
El
que quiera penetrar en la esencia del idioma, deje a un lado todas las investigaciones
eruditas y observe cómo el cazador habla con su perro. El perro sigue el dedo extendido;
escucha atento el timbre de las palabras y luego menea la cabeza: no comprende esa especie
de idioma humano. En seguida hace un par de frases para indicar su concepción, se
detiene y ladra: esto, en su lenguaje, constituye una frase que encierra la pregunta de si
era eso lo que el amo quiso decir. Viene luego, expresada también en lenguaje canino, la
alegría de comprender que había entendido bien. De la misma manera intentan entenderse
dos hombres que no poseen en común realmente ni un solo idioma verbal. Cuando un
cura de aldea tiene que explicar algo a una labradora, la mira con ojos penetrantes, e
involuntariamente expresa con sus gestos y ademanes lo que la labradora no podría
entender si lo oyera decir en términos eclesiásticos. Los idiomas verbales de hoy no
pueden producir la mutua comprensión sino por su enlace con otras especies idiomáticas.
Nunca, en ninguna parte han sido empleados en si y por si solos.
Si
el perro quiere algo, agita la cola y se impacienta de que el amo sea tan tonto que no
comprenda este idioma tan claro y expresivo. Lo completa entonces con el idioma
sonoro—ladrando—y finalmente con el idioma de los gestos—representando una
escena—. El hombre aquí es el necio, que todavía no ha aprendido a hablar.
Por
último, sucede algo muy notable. Cuando el perro ha hecho todo lo posible para comprender
los diferentes idiomas de su amo, se detiene de pronto delante de él y hunde la mirada en
sus ojos. Verificase en este instante un proceso misterioso: el yo y el tú entran
inmediatamente en contacto. La «mirada» salta los linderos de la conciencia vigilante.
La existencia se comprende sin necesidad de signos. El perro aquí hace lo que el
conocedor de hombres, que clava la mirada en el adversario para penetrar, tras las
palabras, en el núcleo esencial, íntimo, del que las pronuncia.
Todos,
sin saberlo, hablamos hoy aún esos idiomas. El niño habla mucho antes de haber aprendido
a pronunciar la primera palabra; las personas mayores hablan con los niños sin pensar
para nada en la significación habitual de las palabras; lo cual quiere decir que los
sonidos sirven aquí como de un idioma distinto del idioma verbal. Y esos otros idiomas
también tienen sus grupos y dialectos. Pueden aprenderse, dominarse y ser mal entendidos.
Son para nosotros tan indispensables, que el idioma verbal resultaría ineficaz si
intentásemos
emplearlo
solo, sin completarlo y robustecerlo por los idiomas del sonido y de los gestos. La
escritura misma, que es el lenguaje verbal de los ojos, sería casi ininteligible sin los
gestos de la puntuación.
El
error capital de la lingüística es confundir el lenguaje en general con el lenguaje
verbal humano; y aunque esta confusión no la comete la lingüística en teoría, es el
hecho que la comete regularmente en la práctica de sus investigaciones.
Esto
ha llevado a un desconocimiento completo de la multitud de lenguajes que se hallan en uso
general entre animales y hombres. La esfera de las lenguas es mucho más amplia de lo que
suponen los investigadores; y los idiomas verbales—que todavía no han llegado a
plena independencia—ocupan en esa esfera un lugar mucho más modesto del que se cree.
Por lo que se refiere al «origen del lenguaje humano», el problema está mal planteado.
El idioma verbal—a él se refieren las indagaciones, con lo cual resultan
identificadas dos cosas que en realidad no son idénticas—no nace en el sentido que
aquí se supone. No es ni primero, ni único. La importancia enorme que adquiere, a partir
de cierto momento, en la historia humana no debe engañarnos sobre su posición en la
historia de los seres en general capaces de movimiento. La investigación del lenguaje no
debe comenzar con el hombre.
Pero
también resultaría falsa la noción de un «comienzo del lenguaje animal». El habla
está tan íntimamente unida a la existencia viviente del animal—por oposición a la
existencia de la planta—, que ni siquiera pueden imaginarse sin lenguaje los seres
monocelulares, aun cuando estén desprovistos de órganos sensibles. Ser un microcosmos en
el macrocosmos es poder comunicarse con los demás. No tiene sentido hablar de un comienzo
del idioma dentro de la historia animal. Pues es evidente que existe una pluralidad
de seres microcósmicos.
Pensar
en otras posibilidades es un simple juego. Las fantasías darwinistas sobre generación
primaria y primeros progenitores deben quedar relegadas para uso de los eternos
retrasados.
Pero
los enjambres, en donde vive siempre un sentimiento interno del «nosotros», son también
seres despiertos y aspiran a establecer entre si relaciones de conciencia vigilante.
La
vigilia es actividad en lo extenso, y actividad caprichosa.
Asi
se distinguen los movimientos de un microcosmos de la movilidad mecánica de una planta y
aun de los movimientos que realizan hombres y animales por cuanto son plantas, es decir,
cuando se encuentran en el estado del sueño. Observad la actividad nutritiva,
reproductiva, defensiva y ofensiva de los animales. Parte de ella consiste regularmente en
palpar el macrocosmos por medio de los sentidos, ya se trate de la sensibilidad
indiferenciada de los seres monocelulares, ya de la visión diferenciada de un ojo
perfectamente desarrollado. Hay aquí una clara voluntad de recibir impresiones: la
llamamos orientación. Pero, además, desde un principio se manifiesta también la,
voluntad de producir impresiones en los demás; se aspira a atraer, a repeler, a
aterrorizar otros seres. Esto es lo que llamamos expresión. Con la expresión está ya
dado el lenguaje, como actividad de la vigilia animal. A esto no se añade en lo
sucesivo nada que sea esencialmente nuevo. Los idiomas verbales de las civilizaciones
superiores no son otra cosa que refinadas elaboraciones de posibilidades, todas las cuales
se hallan comprendidas en el hecho de la impresión voluntaria que los seres monocelulares
producen unos sobre otros.
Pero
el fundamento de este hecho es el sentimiento humano del terror. La vigilia practica
separaciones en el elemento cósmico; la vigilia tiende un espacio entre lo aislado, lo
distinto. La sensación de soledad es la impresión primera del despertar diario. De aquí
el afán primario de juntarse al otro en medio de ese mundo extraño; de aquí la
tendencia a comprobar sensiblemente la proximidad del otro y a buscar con él un enlace
consciente. El tú resuelve, extingue el terror de la soledad.
El descubrimiento
del tú, que consiste en destacar sobre el mundo de lo extraño otro ser que es como
nuestro propio ser orgánico, psíquico, constituye el gran momento en la historia
primitiva del animal. Por eso hay animales. Observad con paciencia y atención el
mundo de una gota de agua al microscopio. Os convenceréis de que el descubrimiento del tu
y con él el del yo se ha verificado ya aquí en la forma más sencilla imaginable.
Esos pequeños seres no sólo conocen lo otro, sino también el otro; no
sólo tienen vigilia, sino también relaciones entre las distintas vigilias de unos y
otros; no sólo tienen expresión, sino también los elementos de un idioma de
expresión.
Recordad
la diferencia que hemos establecido entre los dos grandes grupos de idiomas. El idioma de
expresión considera al otro ser como un testigo y aspira tan sólo a producir en él una
impresión. El idioma de comunicación considera al otro ser como interlocutor y espera su
respuesta. Comprender significa recibir impresiones con e] propio sentimiento de la
significación; esta es la base del más alto idioma de expresión que tiene el hombre: el
arte[94]. Entenderse, dialogar, significa, empero, suponer en el otro el mismo sentimiento
de la significación. Llamamos motivo al elemento de un idioma de expresión ante
testigos. El dominio de los motivos es la base de toda técnica de la expresión. Por otra
parte, llamamos signo a la impresión producida sobre otro con el fin de
entenderse dos seres. El signo constituye el elemento de toda técnica de la comunicación
y, en el caso más elevado, de todo idioma verbal humano.
No
tenemos apenas idea de la extensión que ocupan esos dos mundos idiomáticos en la vigilia
humana. AI idioma de expresión, que en los tiempos primitivos aparece siempre con la
gravedad religiosa del tabú, pertenece no sólo la ornamentación rígida y pesada que
primitivamente coincide en absoluto con el concepto del arte y convierte todas las cosas
rígidas en sustentos de la expresión, sino también el ceremonial solemne que con sus
fórmulas recubre toda la vida pública y aun la vida familiar [95], y el «idioma del
traje»: vestidos,
tatuajes,
adornos, que poseen una significación uniforme. Los investigadores del siglo
pasado se esforzaron en vano por derivar el traje del pudor o de motivos finalistas. Para
comprenderlo bien hay que considerarlo como medio de un lenguaje de expresión. Lo es, en
efecto, de grandiosa manera en todas las civilizaciones y aun hoy. Basta recordar la
tiranía de la moda sobre la vida y tráfico públicos, los trajes de ritual que hay que
vestir en todos los actos y fiestas importantes, los matices varios en la indumentaria
social, el vestido de novia, el vestido de luto, el uniforme militar, el ornato
sacerdotal; recordad las condecoraciones e insignias, la mitra y la tonsura, la peluca y
el bastón, el polvo, los anillos, los tocados, las partes del cuerpo que significadamente
se cubren o se descubren, el traje de los mandarines y de los senadores, de las odaliscas
y de las monjas, la corte de Nerón, Saladino y Moctezuma, sin contar las particularidades
del traje popular y el lenguaje de las flores, de los colores, de las piedras preciosas. Y
no hay que citar el idioma de la religión, porque todo esto es religión.
Los
idiomas de comunicación, en los que no deja de participar ninguno de los modos
imaginables de sensación, han desarrollado poco a poco tres signos principales para los
hombres de las culturas superiores. Estos tres signos son la imagen, el sonido y el gesto,
que se han fundido en una unidad dentro del idioma escrito de la civilización occidental:
la unidad de la letra, la palabra y la puntuación.
En
el curso de esa larga evolución verificase al fin la distinción entre el idioma y
el habla, o tono. No hay en la historia del lenguaje otro proceso de mayor
importancia. Originariamente, todos los motivos y signos nacieron de la necesidad
momentánea y fueron destinados a llenar un solo acto de la actividad vigilante. Su
significación real, sentida, y su significación querida se confunden. El signo es el
movimiento y no la cosa movida. Pero tan pronto como se establece la separación entre una
provisión fija de signos y el acto viviente de emitir signos, la cosa varia por completo.
No sólo se distingue entonces entre la actividad y sus medios, sino también entre el medio
y su significación. La unidad de estos dos elementos cesa de ser evidente; más
aún, resulta imposible. El sentimiento de la significación es algo vivo y, como todo lo
que se relaciona con el tiempo y el sino, es singular e irrevocable. Ningún signo, por
conocido y habitual que sea, se repite nunca con la misma significación. Por eso
primitivamente no reaparecen nunca los signos con la misma forma. El reino de los signos
rígidos es algo absolutamente hecho, puramente extenso; no es un organismo, sino un
sistema que tiene su lógica propia, lógica mecánica, que introduce en la relación
entre dos seres la oposición inconciliable de espacio y tiempo, espíritu y sangre.
Esta provisión fija de signos y motivos, con supuesta significación fija, tiene que ser estudiada y ejercitada por el que quiere tomar parte en la correspondiente comunidad de conciencias despiertas. Al concepto de idioma—separado del habla— pertenece inevitablemente el concepto de escuela. La escuela se halla perfectamente elaborada entre los animales superiores; y en toda religión cerrada, en todo arte, en toda sociedad, constituye la base sobre la cual se adquiere la consideración de fiel, de artista o de hombre educado. Para ser miembro de una de estas comunidades hay que conocer su idioma, es decir, sus dogmas, sus costumbres, sus reglas. Ni en el arte del contrapunto ni en la religión católica bastan el sentimiento y la buena voluntad. Cultura significa una exaltación inaudita del idioma de las formas, tanto en profundidad como en rigor, exaltación que se verifica en todos los órdenes y constituye la cultura personal— religiosa, moral, social, artística—del individuo que pertenece a dicha comunidad. El individuo, pues, llena su vida con el ejercicio y la educación necesarios para esa vida culta. Por eso, en todas las artes mayores, en las grandes iglesias, misterios y órdenes, en la alta sociedad de las clases distinguidas, el dominio de la forma llega a una maestría que
constituye
uno de los prodigios de la humanidad. Pero encumbrada a la cima de sus exigencias, esa
maestría finalmente se destruye a sí misma. El término que indica esta quiebra interior
de todas las culturas—dicho expresa o implícitamente—es siempre el «retorno a
la naturaleza». Esa maestría, empero, se extiende también al idioma verbal. Junto a la
sociedad distinguida en la época de los tiranos griegos y de los trovadores, junto a las
fugas de Bach y a los vasos pintados de Exekias deben colocarse el arte oratorio de Atenas
y la conversación francesa, que suponen ambos, como todo arte, una convención rigorosa y
lentamente elaborada y, para el individuo, un largo y esforzado ejercicio.
Nunca
se exagerará bastante el alto valor metafísico que posee esa independización del idioma
rígido. La costumbre diaria del tráfico en formas fijas, el hecho de que la vigilia
entera se halle dominada por tales formas, que ya no son percibidas al punto mismo de
formarse, sino que existen simplemente e imponen la necesidad de su intelección, en el
sentido más riguroso de la palabra, todo esto trae consigo una separación cada vez más
aguda entre el comprender y el sentir. El habla primitiva es sentida y comprendida a un
tiempo mismo. En cambio, el uso de un idioma exige que los medios idiomáticos ya
conocidos sean recibidos por la sensibilidad; luego se verifica la intelección del
propósito o sentido que tienen, en este caso particular. El núcleo de toda
educación escolar consiste, pues, en la adquisición de conocimientos. Toda
iglesia manifiesta en voz alta y clara que no es el sentimiento, sino el saber, el que
proporciona los medios para la salvación. Todo arte auténtico se basa en el seguro
conocimiento de ciertas formas que el individuo ha de aprender y no inventar. El
«intelecto» es el saber pensado como entidad. Es lo que resulta extraño siempre al
elemento de la sangre, de la raza, del tiempo. La oposición del idioma rígido a la
sangre fluida, a la historia transeúnte, es el estímulo que provoca los ideales
negativos de lo absoluto, de lo eterno, de lo universalmente válido: los ideales de
iglesias y escuelas.
Síguese
de aquí, por último, que todos los idiomas son imperfectos y contradicen de continuo, en
su aplicación, el propósito inicial del habla. Puede decirse que la mentira ingresa en
el mundo cuando empieza a separarse el idioma del habla.
Los
signos son fijos, pero la significación no lo es. El hombre empieza por sentirlo, luego
lo sabe y por último se aprovecha de ello. Una experiencia remotísima nos ha enseñado
que a veces quiere uno decir algo y le «fallan» las palabras, o se expresa uno mal
diciendo en realidad cosa distinta de lo que pensaba, o se expresa uno bien y resulta mal
entendido. Finalmente, surge el arte—extendido entre los animales, por ejemplo, los
gatos—de emplear las palabras para ocultar los pensamientos. No se dice todo, o se
dice otra cosa. Se habla formulariamente para decir poco o entusiásticamente para no
decir nada. Otras veces se imita el lenguaje de otro. Algunas aves de rapiña imitan las
estrofas de las pequeñas aves cantoras para atraerlas. Es ésta una astucia corriente de
los cazadores; pero supone la existencia de motivos y signos fijos, como igualmente la
supone la imitación de viejos estilos artísticos o la falsificación de una firma. Y
todos esos rasgos, que encontramos en el porte, gesto y ademán como en la escritura y la
pronunciación, reaparecen asimismo en el idioma de toda religión, de todo arte, de toda
sociedad. Recordad los ejemplos del hipócrita, del beato, del hereje, el cant
inglés, el sentido adjetivo de las palabras diplomático, jesuíta, comediante, las
máscaras y precauciones de la buena educación y por último la pintura moderna, que es
toda falsedad y que en cada exposición nos ofrece las más variadas formas de expresión
mendaz.
No
se puede ser diplomático en un idioma que se balbucea.
El
que domina un idioma corre el peligro de convertir la relación entre los medios y la
significación en nuevo medio para otros fines. Asi nace el arte espiritual de jugar
con la expresión.
Los
alejandrinos y los románticos dominan este arte; por ejemplo: en la lírica, Teócrito y
Brentano; en la música, Reger; en la religión, Kirkegaard.
Finalmente,
el idioma y la verdad se excluyen [96]. Por eso en la época de los idiomas rígidos
adquiere todo su valor el tipo del conocedor de hombres, que es todo raza y sabe lo que
puede esperarse de un ser que habla. Leer en los ojos del interlocutor, reconocer al
sujeto tras el discurso o el tratado filosófico, calar el corazón tras la plegaria,
descubrir el rango social íntimo de la persona tras el atuendo de buen tono, y todo esto
conseguirlo inmediatamente, con la evidencia de lo cósmico, he aquí un imposible para el
hombre de tipo tabú, para el hombre que cree al menos en un idioma. Un sacerdote
que sea al mismo tiempo diplomático no será nunca un auténtico sacerdote. Un ético por
el estilo de Kant no es nunca un conocedor de los hombres.
La
mentira de las palabras se trasluce en los gestos indeliberados. La hipocresía de los
gestos se desenmascara en el tono.
Justamente
porque el idioma rígido separa los medios del fin, no consigue engañar la mirada del
buen conocedor. El buen conocedor lee entre líneas y cala a un hombre con sólo ver su
porte o su letra. Por eso la comunidad de almas, cuanto más profunda e intima es, más
prescinde de los signos, más anula las relaciones basadas en la vigilia inteligente. El
verdadero compañerismo se entiende con pocas palabras; la fe verdadera enmudece. El más
puro símbolo de una compenetración superior al idioma es el viejo matrimonio aldeano que
al atardecer se sienta delante de la casa y entabla una conversación muda. Cada uno de
esos dos seres sabe muy bien lo que el otro piensa y siente. Enmudece porque las palabras
servirían de estorbo. Esta mutua inteligencia silenciosa hunde sus raíces profundamente
en la historia primaria de la vida en movimiento, más allá todavía de las comunidades
animales. Por momentos llega casi a anular la conciencia despierta.
11
De
todos los signos rígidos ninguno ha llegado a ser tan fecundo en consecuencias como el
que, en su estado actual, designamos con el término de «palabra». Pertenece, sin duda,
a la historia del idioma humano. Pero la representación del «origen del idioma verbal»,
tal como ordinariamente se piensa y aplica, con todas las deducciones que de ella se
derivan, es tan absurda como la idea de un principio del idioma en general.
El
idioma no tiene un comienzo, porque está dado con la esencia misma del microcosmos y
contenido en ella. El idioma de palabras no tiene tampoco comienzo, porque supone ya otros
idiomas de comunicación muy perfectos, los cuales, tras lento desarrollo, llegan a un
estado en el que la palabra constituye un rasgo particular que poco a poco adquiere la
preponderancia.
Teorías
tan contrarias como la de Wundt y la de Jespersen [97] cometen el error de investigar el
lenguaje de palabras como algo nuevo y substantivo, lo que les conduce a una psicología
completamente errónea. El idioma verbal es en verdad algo muy tardío y diferenciado,
último retoño en el tronco de los idiomas sonoros y no tallo joven y primerizo.
En
realidad no existe un idioma puramente verbal. Nadie habla sin emplear, además de las
palabras rígidas, otras formas de lenguaje como el acento, ritmo y gesto; y estas formas
no verbales, mucho más primitivas, han ido perdiendo importancia con el uso del idioma
verbal. Sobre todo hay que precaverse contra la idea de que el reino de los actuales
idiomas verbales, muy complicado en su estructura, constituye una unidad interior, con
historia uniforme. Cada uno de los idiomas verbales que conocemos posee muchos y muy
diferentes aspectos, y cada uno de éstos tiene su propio sino en el curso de la historia.
No hay sensación que haya sido insignificante para la historia del uso de las palabras.
Hay que distinguir también muy estrictamente entre el lenguaje de sonidos y el lenguaje
de palabras. El primero es usual entre las especies animales, aun las sencillas. El
segundo es fundamentalmente distinto, y aunque esta diferencia se refiere a rasgos
aislados, éstos son sin duda los más importantes. En todo lenguaje sonoro de los
animales hay que distinguir también entre los motivos de expresión—gritos en la
época del celo—y los signos de comunicación—gritos de aviso—y esta
distinción es de seguro válida también para las palabras más primitivas. Ahora bien;
el lenguaje de palabras, ¿ha nacido como idioma de expresión o como idioma de
comunicación? ¿Fue en sus estados primitivos relativamente independiente de los idiomas
visibles, no sonoros, como el gesto, el ademán? A tales preguntas no es posible dar
contestación, porque no tenemos la menor idea de las formas primitivas de la «palabra».
La lingüística es harto ingenua al establecer conclusiones sobre el origen de las
palabras, basándose en lo que hoy llamamos idiomas primitivos, los cuales no son sino
imperfectas formas de estados lingüísticos muy tardíos ya y desenvueltos. La palabra,
en esos idiomas, es un medio ya fijo, muy evolucionado y evidente. Y justamente estas
cualidades son inaplicables a eso que se llama «origen».
Llamo
nombre al signo con el cual se inicia, sin la menor duda, la posibilidad de que los
futuros idiomas verbales se separen de los idiomas sonoros animales. Y entiendo por nombre
una forma sonora que sirve para señalar en el mundo circundante algo que es sentido como
un ente. Este ser asi nombrado se transforma entonces en numen. ¿Cómo eran estos
primeros nombres? Es inútil pensar siquiera en ello. Ninguno de los idiomas humanos, que
nos son accesibles, nos ofrece base para inferirlo. Pero, contrariamente a lo que cree la
investigación moderna, estimo que lo decisivo en este punto es lo siguiente: no se trata
aquí de una variación en la laringe ni de una especial manera de formar el sonido, ni de
nada fisiológico—que en realidad es carácter de raza—; ni tampoco se trata de
una exaltación de la capacidad expresiva de los medios significantes, como, por ejemplo,
el tránsito de la palabra a la frase (H. Paul) [98], sino de una profunda transformación
del alma.
Con
el nombre surge un nuevo modo de contemplar el mundo.
Si
en general el habla nace del terror, del insondable miedo a los hechos de la
vigilia—miedo que empuja a los seres a unirse y a querer recibir impresiones
demostrativas de la proximidad de otros seres—entonces en este momento el terror
adquiere una forma poderosamente sublimada. El nombre nos pone en contacto, por decirlo
asi, con el sentido de la vigilia y el origen del terror. El mundo ahora no
solamente existe, sino que hace sensible su arcano. Por encima de todo fin de expresión o
de comunicación, el nombre se aplica a cuanto es misterioso. El animal no conoce
el misterio. Nunca podremos representarnos en toda su extensión la solemnidad y
veneración con que hubieron de verificarse las denominaciones primarias. El nombre no
debe ser pronunciado a cada instante. Hay que mantenerlo secreto. En el nombre reside una
potencia peligrosa. Con el nombre queda dado el paso de la física diaria del animal a
la metafísica del hombre. Esta fue la mayor peripecia en la histeria del alma
humana. La teoría del conocimiento suele juntar el idioma y el pensamiento, y en efecto,
si consideramos los idiomas que actualmente nos son accesibles, esta unión es justa. Pero
yo creo que se puede penetrar más en lo profundo: con el nombre aparece la religión determinada,
la religión propiamente dicha, dentro de una informe y general veneración religiosa. La
religión en este sentido significa el pensamiento religioso. Es la nueva índole
de la intelección creadora, separada de la sensación. Con giro muy significativo decimos
que «meditamos sobre algo». La intelección de las cosas nombradas indica la
formación de un mundo superior que se cierne sobre todo ser sensible, en
claro simbolismo y referencia a la posición de la cabeza, que el hombre siente a veces
con dolorosa claridad, como el hogar de sus pensamientos. Ese mundo propone un fin al
sentimiento primario del terror y abre perspectivas de liberación. Todo pensamiento
filosófico, erudito, científico, de las épocas posteriores, depende hasta en sus
últimos fundamentos de ese pensamiento religioso primigenio.
Debemos
representarnos los primeros nombres como elementos aislados en la provisión de signos de
que disponen los idiomas de sonidos y de ademanes, cuando han llegado ya a un gran
desarrollo. Ya no tenemos idea de la capacidad expresiva que hubieron de poseer esos
idiomas de sonidos y ademanes; porque el idioma de palabras ha reducido a su dependencia
todos los demás recursos, imponiéndoles su propia evolución [99].
Pero
cuando el nombre hubo iniciado la gran transformación y espiritualización en la técnica
de la comunicación, quedó afirmada al propio tiempo la supremacía de la vista sobre los
demás sentidos. Desde este instante el hombre vive despierto en un espacio luminoso; su
experiencia de la profundidad es una irradiación de la vista hacia los focos de luz y los
obstáculos luminosos; el hombre siente su yo como un centro en el espacio luminoso. La
alternativa entre lo visible y lo invisible domina toda esa intelección en que aparecen
los primeros nombres.
Los
primeros numina fueron quizá aquellas cosas del mundo luminoso que sentimos,
oímos, observamos en sus efectos, pero no vemos. El grupo de los nombres, como
todo lo que en el acontecer cósmico hace época, hubo de sufrir una rápida y poderosa
elaboración. El mundo entero de la luz, en donde cada cosa posee las propiedades de
posición y duración, fue muy pronto caracterizado, con todas las oposiciones entre causa
y efecto, cosa y propiedad, cosa y yo, merced a numerosos nombres que afirmaban en la
memoria dicha caracterización.
Pues
lo que hoy llamamos memoria es la facultad de conservar para la intelección, por medio
del nombre, las cosas nombradas.
Sobre
el reino de las cosas vistas y entendidas se forma un reino más espiritual de
denominaciones que comparten con el primero la propiedad lógica de ser puramente extenso,
de estar ordenado en polaridades y dominado por el principio de causalidad. Todas las
formas verbales que nacen mucho más tarde —los casos, los pronombres, las
preposiciones—tienen un sentido causal o local respecto de las unidades nombradas.
Los adjetivos y los verbos nacieron muchas veces en parejas contrapuestas. Sucede muchas
veces—como el idioma ewe estudiado por Westermann — que al principio la misma
palabra, según se pronuncie bajo o alto, significa grande o pequeño, remoto o próximo,
pasivo o activo. Más tarde, este residuo del idioma de gestos se disuelve en la forma
verbal, como claramente se ve en las palabras griegas mikrñw; (grande) y makrñw,
(pequeño)
y en las U egipcias, usadas para indicar la pasividad. La manera de pensar por oposiciones
parte de las parejas de palabras opuestas y constituye el fundamento de toda la lógica
inorgánica, haciendo consistir toda investigación de verdades científicas en un
movimiento por oposiciones de conceptos, en las cuales siempre la predominante es la
oposición entre la creencia vieja—error—y una creencia nueva—verdad.
La
segunda gran transformación consiste en el nacimiento de la gramática. Al nombre
se añade la frase. Al signo verbal se adiciona el enlace de las palabras. Y entonces la
reflexión —que es el pensar en relaciones de palabras después de haber percibido
algo que posee designación verbal—se convierte en la actividad determinante de la
conciencia humana despierta.
Vano
problema es el de si los idiomas de comunicación contenían ya verdaderas «frases»
antes de la aparición de nombres auténticos. La frase, en el sentido actual, se
ha desenvuelto, sin duda, por condiciones propias y con épocas peculiares dentro de
dichos idiomas. Pero presupone la existencia de nombres.
La
mutación espiritual que se verifica al aparecer los nombres es la que hace posible las
frases como relaciones de pensamientos. Y hemos de admitir que en los idiomas sin
palabras, cuando estuvieron muy desarrollados, el uso continuo fue convirtiendo los rasgos
primeros uno tras otro en formas verbales, incorporándolos así a una trama más o menos
cerrada, trama que constituye la forma primaria de los idiomas actuales. La estructura
interna de todos los idiomas verbales se sustenta, pues, sobre otras estructuras mucho
más antiguas y no depende, en su posterior formación, del vocabulario y los
destinos sufridos por éste. Lo contrario es justamente el caso.
La
construcción gramatical hace que el grupo originario de los nombres aislados se
convierta en un sistema de palabras, cuyo carácter queda determinado no ya por su
sentido propio, sino por su sentido gramatical. El nombre, cuando aparece, aparece por si
solo como algo nuevo. Pero las distintas especies de palabras nacen como partes de la
oración. Y entonces los contenidos de la conciencia despierta acuden en muchedumbre
incalculable, requiriendo ser representados en ese mundo de palabras. Hasta que, al fin,
«todo» se torna en cierto modo «palabra» para la reflexión.
La
frase es entonces ya lo decisivo. Hablamos por frases y no por palabras. Infinitos ensayos
se han hecho para definir ambas cosas y ninguno ha logrado lo que se proponía. Según F.
N. Finck [100], la formación de las palabras es una actividad analítica y la formación
de las frases una actividad sintética del espíritu, siendo la primera anterior a la
segunda. Resulta que la realidad percibida puede ser entendida de muy distintas maneras y
que, por lo tanto, las palabras pueden ser delimitadas desde muy distintos puntos de
vista. Según la definición habitual, la frase es la expresión verbal de un pensamiento.
Según H. Paul, la frase es un símbolo para el enlace de varias representaciones
en el alma del que habla. Todas estas definiciones se contradicen. Me parece completamente
imposible obtener la esencia de la frase partiendo del contenido. El hecho es que llamamos
frases a las unidades mecánicas máximas—relativamente—en el uso del
idioma; y llamamos palabras a las unidades mínimas—también relativamente—.
Hasta aquí llega la validez de las layes gramaticales. Pero el habla misma en su
sucesión no es ya mecanismo, no obedece a leyes, sino que se guía por el ritmo.
Hay ya un rasgo de raza en el modo como lo que se quiere comunicar es recogido en frases.
Las frases no son una y la misma cosa en Tácito y en Napoleón que en Cicerón y en
Nietzsche. La distribución sintáctica que hace un inglés de la materia no es la misma
que la que hace un alemán.
No
son las representaciones y los pensamientos, sino el pensar mismo, el modo de vivir, la sangre,
los que en las lenguas primitivas, antiguas, chinas, occidentales determinan la
delimitación típica de las unidades de oración o frase y con ella la relación mecánica
de la palabra a la frase. Debiera situarse el límite entre la gramática y la sintaxis
allí donde termina lo mecánico del idioma y comienza lo orgánico del habla: el uso, la
costumbre, la fisonomía de la expresión. Y el otro límite se sitúa allí donde
la estructura mecánica de la palabra confina con los factores orgánicos de la formación
de los sonidos y de
la
pronunciación. Por la pronunciación de la th inglesa—rasgo racial del
paisaje—se reconocen muchas veces a los hijos de los inmigrados. Sólo aquella esfera
que se extiende entre los dos limites citados, sólo «el idioma» propiamente tal obedece
a un sistema, es un medio técnico y, por tanto, puede inventarse, mejorarse, cambiarse,
desecharse. Pero la pronunciación y la expresión arraigan en la raza. Identificamos una
persona conocida sólo por la pronunciación, sin necesidad de verla. Reconocemos al que
pertenece a una raza extraña, aunque hable en perfecto español. Los grandes
desplazamientos de sonidos —como el alto alemán antiguo en la época carolingia y el
alto alemán medio en la época del gótico posterior—tienen un límite geográfico y
se refieren sólo al habla, no a la forma interna de frases y palabras.