Capítulo IV - Problemas de la cultura Arábiga

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Capítulo IV

Problemas de la cultura Arábiga.

PSEUDOMÓRFOSIS HISTÓRICAS

En una roca están enclavados cristales de un mineral. Prodúcense grietas y fisuras. Chorrea agua que va lavando los cristales, de manera que sólo quedan sus cavidades. Más tarde sobrevienen fenómenos volcánicos que rompen la montaña; masas incandescentes se precipitan en el interior, se solidifican y cristalizan a su vez. Pero ya no pueden cristalizar en su forma propia; han de llenar las formas que aquellas cavidades les ofrecen; y asi resultan formas mendaces, cristales cuya estructura interior contradice la construcción externa, especies minerales que adoptan apariencias ajenas. Los minerólogos llaman a esto pseudomórfosis.

Pseudomórfosis históricas llamo yo aquellos casos en que una vieja cultura extraña yace sobre un país con tanta fuerza aún, que la cultura joven, autóctona, no consigue respirar libremente y no sólo no logra construirse formas expresivas puras y peculiares, pero ni siquiera llegar al pleno desenvolvimiento de su conciencia propia. Toda la savia que asciende de las profundidades del alma primigenia va a verterse en las cavidades de la vida ajena. Sentimientos jóvenes cuajan en obras caducas y en vez de erguirse con propia energía morfogenética, crece el odio al lejano poder en proporciones gigantescas.

Es el caso de la cultura arábiga. Su historia primaria cae en el dominio de la antiquísima civilización babilónica [147], que desde hacia dos mil años venia siendo botín de sucesivos conquistadores. Su «época merovingia» está caracterizada por la dictadura del minúsculo grupo de tribus persas [148], pueblo primitivo, como el de los ostrogodos, cuya dominación casi irresistida en dos siglos, supone un infinito cansancio en aquellos pueblos felahs. Pero desde 300 antes de Jesucristo un gran despertar sacude a los pueblos jóvenes de este mundo, cuyo idioma arameo se extiende del Sinaí hasta el Zagros [149]. Una nueva relación del hombre con Dios, un sentimiento cósmico enteramente nuevo penetra, como en la época de la guerra de Troya y de los emperadores sajones, todas las religiones existentes entonces, llámense de Ahura Mazda, de Baal o de Jahwé. Por todas partes va a irrumpir una creación nueva. Pero justamente en ese instante, cuando no era imposible que llegase a cuajar un vínculo interior—pues el poder de los persas descansaba en supuestos psicológicos que habían desaparecido precisamente entonces—aparecen los macedonios, quienes, vistos desde Babilonia, eran otro enjambre de aventureros como los anteriores; y los macedonios extienden una fina capa de civilización antigua sobre todos los países hasta la India y el Turquestán. Los reinos de los diadocos hubieran podido convertirse insensiblemente en Estados de espíritu prearábigo; el imperio seleúcida, que coincidía con los territorios de lengua aramea, éralo ya hacia el año 200. Pero, desde la batalla de Pydna, fue poco a poco absorbido en su parte occidental por el imperio antiguo, quedando asi sometido a la poderosa acción de un espíritu, cuyo centro de gravedad estaba en remota lejanía. Aquí se prepara la pseudomórfosis.

La cultura mágica es, por lo que a geografía e historia se refiere, la que ocupa el punto medio en el grupo de las culturas superiores; es la única contigua a casi todas las demás en tiempo y espacio. Por eso, la estructura del conjunto histórico, en nuestro cuadro del mundo, depende íntegramente de que se reconozca la forma interior de la cultura mágica, falseada por su forma externa. Y justamente sucede que los prejuicios filológicos y teológicos y más todavía el fragmentarismo de la investigación moderna, han impedido hasta ahora que esa forma peculiar interior sea reconocida. La investigación occidental se ha fraccionado desde hace tiempo, no sólo por su materia y método, sino también por el pensamiento, en sinnúmero de esferas especializadas, cuya absurda delimitación ha impedido no ya sólo tratar, pero ni aun percibir siquiera las grandes cuestiones. El «especialismo» ha sido fatal para los problemas del mundo arábigo. Los historiadores propiamente dichos se atuvieron a la esfera de interés de la filología clásica; pero su horizonte terminaba en los límites orientales de los idiomas antiguos. Por eso no advirtieron nunca la profunda unidad de evolución allende y aquende esas fronteras, que no tenían realidad espiritual alguna. El resultado fue la perspectiva de Edad antigua, Edad media, Edad moderna, limitada y vinculada por el uso de la lengua grecolatina. Axum, Saba y el imperio sassánida resultaron inaccesibles para el conocedor de los idiomas antiguos—siempre atenido a sus «textos»—y, por lo tanto, punto menos que inexistentes. Los investigadores de la literatura, filólogos también, confundieron el espíritu del idioma con el espíritu de las obras. Todo lo que en territorio arameo estaba escrito en griego o se había conservado en griego, fue incorporado a una literatura griega «posterior», ocupando un periodo de esta literatura. Los textos escritos en otros idiomas, no formando parte de su «especialidad», fueron agregados artificialmente a otras historias literarias. Pero aquí justamente es donde se encuentra el ejemplo más claro y patente que prueba que ninguna historia literaria del mundo coincide con un determinado idioma [150]. Hay aquí un grupo cerrado de literaturas nacionales de tipo mágico, con un mismo espíritu, pero escritas en diferentes idiomas, entre los cuales se hallan los idiomas antiguos. La nación de estilo mágico no tiene idioma materno. Existe una literatura nacional talmúdica, maniquea, nestoriana, judaica y hasta neopitagórica; pero no una literatura helénica o hebrea.

La ciencia de las religiones, por su parte, dividió su trabajo en especialidades, según las confesiones de la Europa occidental. Para la teología cristiana fue y sigue siendo normativo el «límite de los filólogos» por Oriente. El estudio de los persas cayó en manos de la filología iránica. Los textos del Avesta no fueron compuestos, pero sí propagados, en un dialecto ario; de donde resultó que el gran problema que plantean vino a ser considerado como una cuestión accidental para los indólogos y desapareció de la perspectiva de la teología cristiana. Para la historia del judaísmo talmúdico, en fin, no se constituyo ninguna investigación especializada, porque la filología hebrea, junta con la investigación del Antiguo Testamento, formaba una sola disciplina. Ha resultado asi que todas las grandes historias de las religiones que yo conozco toman en cuenta la más mínima religión primitiva de negros—porque existe una ciencia especializada de la etnografía—y la más pequeña secta india, y en cambio olvidan por completo el judaísmo talmúdico.

Tal es la preparación científica del mayor problema que se plantea hoy a la investigación histórica.

El mundo romano de la época imperial vislumbró su situación. Los escritores posteriores se quejan de despoblación y desierto espiritual en África, España, Galia, y sobre todo, en los dos comarcas originarias de la antigüedad: Italia y Grecia. En cambio, las provincias que pertenecen al mundo mágico quedan, por lo general, excluidas de esa ojeada lamentable. La Siria, sobre todo, tiene una población densa y, como la Mesopotamia parthica, florece en cuerpo y espíritu. La superioridad del Oriente joven es para todos perceptible y, finalmente, hubo de tomar forma política. Las guerras revolucionarias entre Mario y Sila, César y Pompeyo, Antonio y Octavio, consideradas desde este punto de vista, constituyen un trozo de historia superficial, tras de la cual aparece con claridad el afán del Oriente por emanciparse del Occidente, que iba haciéndose inhistórico, la tendencia de un mundo nuevo, recién despierto a la vida, a separarse de un viejo mundo de felahs. La traslación de la capital a Bizancio fue un gran símbolo. Diocleciano había elegido Nicomedia. César pensó en Alejandría o Ilion. Antioquia hubiera sido, en todo caso, la más acertada situación. Pero este acto se verificó tres siglos más tarde de lo necesario; esos tres siglos fueron decisivos en el período primero del alma mágica.

La pseudomórfosis comienza con la batalla de Actium.

Hubiera debido vencer Antonio. No significaba Actium la lucha decisiva entre romanismo y helenismo; esta competencia había quedado resuelta en Cannas y en Zama por la derrota de Aníbal, cuyo trágico destino fue que hubo de luchar no por su patria realmente, sino por el helenismo. En Actium encontráronse frente a frente la nonnata cultura arábiga y la vieja civilización antigua. Tratábase de decidir entre el espíritu apolíneo y el espíritu mágico, entre los Dioses y el Dios, entre el principado y el califato. La victoria de Antonio hubiese dado libertad al alma mágica. Su derrota extendió sobre el paisaje mágico las formas rígidas de la época imperial. El resultado seria comparable a las consecuencias de la batalla de Tours y Poitiers (732), si en éstas los árabes hubiesen salido vencedores, convirtiendo el «Frankistán» en un califato septentrional. El idioma árabe, la religión y la sociedad árabes habrían entonces dominado en una capa superior; ciudades gigantescas como Granada y Cairuán habrían surgido a orillas del Loira y del Rin; el sentimiento gótico se habría visto forzado a expresarse en las formas ya rígidas de la mezquita y el arabesco; y en lugar de la mística alemana tendríamos una especie de sufismo. Algo de esto le sucedió efectivamente al mundo arábigo, y ello fue porque la población sirio-persa no produjo un Carlos Martel que, con Mitrídates, Bruto y Cassio o Antonio, llevara la guerra a Roma.

Ante nuestros ojos tenemos hoy una segunda pseudomórfosis: la Rusia petrínica. La leyenda heroica rusa de los cantos de Bylina llega a su cúspide en el ámbito de las leyendas de Kiev, el príncipe Wladimiro (hacia 1000) con su tabla redonda y el héroe popular Ilia de Murom [151]. La insondable diferencia entre el alma rusa y el alma fáustica se revela ya en la diferencia entre estos cantares y los «correspondientes» de las leyendas del rey Artus, de Ermanarico y de los Nibelungos, de la época de las migraciones, en la forma del cantar de Hildebrando y de Walthari. La época «merovingia» de los rusos comienza con la caída del dominio tártaro por Iván III (1480) y pasando por los últimos Ruriks y los primeros Romanovs, llega hasta Pedro el Grande (1689-1725). Corresponde exactamente a la época de Clodoveo (481-511) hasta la batalla de Testri (687) con la cual los carolingios consiguen de hecho el predominio. Léase la historia franca de Gregorio de Tours (hasta 591) Y véanse en seguida los capítulos correspondientes del patriarca Karamsin, sobre todo los que tratan de Iván el Terrible, Boris Godunov y Chuiski. La semejanza no puede ser mayor. Tras esta época moscovita de los grandes boyardos y patriarcas, con su partido viejo ruso, que combate de continuo a los amigos de la cultura occidental, sigue la fundación de Petersburgo (1703) y con ella la pseudomórfosis, que obliga al alma rusa primitiva a verterse en las formas ajenas del alto barroco, de la ilustración y del siglo XIX. Pedro el Grande ha sido fatal para el alma rusa. Figuraos la gran figura correspondiente de la cultura occidental, Carlomagno, ocupado con regularidad y energía máximas en realizar y desarrollar justamente lo que Carlos Martel con su victoria había impedido: el predominio del espíritu moro bizantino. Cabía tratar el mundo ruso de dos maneras distintas: o como los carolingios o como los seleucidas, esto es, o al estilo viejo ruso o al estilo «occidental». Los Romanovs se decidieron por este último, como los Seleucidas, que querían tener en torno suyo a helenos, no a arameos.

El zarismo primitivo de Moscú es la única forma que, aún hoy, concuerda con el alma rusa. Pero Petersburgo lo falseó, con virtiendo lo en la forma dinástica de la Europa occidental.

La marcha hacia el sagrado Sur, hacia Bizancio y Jerusalén, que arraigaba en lo más hondo de las almas creyentes, transformóse en una diplomacia mundana, con la vista puesta en el Occidente, El incendio de Moscú, grandioso hecho simbólico de un pueblo primitivo que siente el odio de los macabeos contra todo lo extranjero en alma y creencias, fue seguido por la entrada de Alejandro en París, la Santa Alianza, el ingreso en el concierto de las grandes potencias occidentales. Un pueblo cuyo destino era seguir viviendo sin historia todavía algunas generaciones, fue forzado a penetrar en una historia artificial y falsificada, cuyo espíritu había de ser incomprensible para el alma rusa. Fueron trasladadas a Rusia artes y ciencias de una cultura vieja, la ilustración, la ética social, el materialismo urbano, aunque en esta época, que para el alma rusa es época primitiva, la religión es el único idioma adecuado para comprenderse y comprender al mundo. En el campo sin ciudades y poblado de una humanidad aldeana primitiva, fueron enquistadas urbes de estilo extraño, como úlceras, ciudades falsas, antinaturales, inverosímiles hasta en su interior mismo. «Petersburgo es la ciudad más abstracta y artificial que existe» —dice Dostoyevski—. Aunque nacido en la capital, Dostoyevski tenia la sensación de que Petersburgo podía disiparse

una buena mañana, como la niebla al sol. Así también, fantasmales, increíbles, se alzaban las urbes helenísticas en el campo arameo. Asi las vio Jesús en su Galilea. Así debió sentir San Pedro cuando contempló la Roma imperial.

Todo lo que surgió alrededor fue percibido, desde entonces, por el verdadero ruso, como ponzoña y mentira. Alzase en Rusia un odio verdaderamente apocalíptico contra Europa.

Y «Europa» es todo lo que no es ruso; es Roma y Atenas. No de otro modo que, para el hombre mágico, el viejo Egipto y Babilonia eran también antigüedad, paganismo y obra del demonio. «La primera condición para que el sentimiento popular ruso encuentre libre expresión, es odiar a Petersburgo con el alma entera y todo el corazón», escribe Aksakov en 1863 a Dostoyevski. Moscú es sagrado. Petersburgo es Satán. Pedro el Grande aparece como el Anticristo en una leyenda popular muy extendida. Así también hablan todas las apocalipsis de la pseudomórfosis aramea, desde el libro de Daniel y Henoch, en época de los macabeos, hasta la revelación de San Juan, Baruch y las IV Esra, después de la destrucción de Jerusalén, contra Antioco el Anticristo, contra Roma la ramera babilónica, contra las ciudades del Oeste con su espíritu y su pompa, contra toda la cultura antigua. Todo cuanto se produce allí es mentira e impureza: la sociedad mal acostumbrada, las artes impregnadas de espíritu, las clases sociales, el Estado ajeno, con su diplomacia civilizada, su derecho, su administración.

No hay oposición mayor que la que separa al nihilista ruso del occidental, al judeo cristiano del antiguo decadente: aquél odia lo extraño porque envenena la nonnata cultura en el seno materno de la tierra, y éste siente asco de la propia cultura, cuya perfección le hastía. Al principio de la historia impera el profundo sentimiento religioso, la súbita iluminación, el estremecimiento de terror ante la conciencia naciente, el ensueño y anhelo metafísico. Al final de la historia, en cambio, luce la claridad espiritual con luz cruda y dolorosa. En las dos citadas pseudomórfosis mézclanse ambas emociones. «Todos andan, por plazas y mercados, cavilando sobre la fe», dice Dostoyevski. Otro tanto hubiera podido decirse de Jerusalén y Edessa.

Esos jóvenes rusos de antes de la guerra, sucios, pálidos, excitados, sentados en los rincones, siempre ocupados de metafísica, considerándolo todo con los ojos de la fe, aun cuando la conversación aparentemente se desenvuelva en torno a temas como el derecho electoral, la química o el feminismo, esos son los judíos y cristianos primitivos de ¡as grandes urbes helenísticas, a quienes los romanos miraban con burla, repulsión y secreto terror. En la Rusia zarista no había burguesía; no había en realidad verdaderas clases, sino sólo aldeanos y «señores», como en el reino franco. La «sociedad» constituía un mundo aparte, producto de una literatura occidental; era algo extraño y pecaminoso. No había ninguna ciudad rusa. Moscú era un burgo—el Kremlin—en torno del cual se extendía un mercado gigantesco. La aparente ciudad que allí se alza y todas las demás ciudades sobre el suelo de la madrecita Rusia, son instrumentos de la corte, de la administración, de los comerciantes; pero lo que en ellas vive es, arriba, una literatura hecha carne, la «inteligencia», con sus conflictos y sus problemas «leídos» y, abajo, en lo profundo, aldeanos desarraigados, con todo el pesar, la angustia y la miseria metafísicas que Dostoyevski ha sentido, con la constante añoranza de la dilatada tierra, con el odio amarguísimo hacia ese caduco mundo de piedra, en donde el Anticristo les ha inducido a entrar.

Moscú no poseía alma propia. La sociedad alentaba en un espíritu occidental y el pueblo vivía con el alma de la tierra.

Entre esos dos mundos no había inteligencia alguna, no había comunicación; no se perdonaban uno a otro. Quien quiera

comprender a los dos grandes portavoces y víctimas de la pseudomórfosis, considere a Dostoyevski como el aldeano y a Tolstoi como el hombre de la sociedad occidental. Aquél no pudo jamás desprenderse íntimamente del campo; éste no logró jamás encontrar el campo, a pesar de sus desesperados esfuerzos.

Tolstoi es la Rusia del pasado. Dostoyevski es la Rusia del porvenir. Tolstoi está adherido a Occidente con toda su alma.

Es el gran portavoz del petrinismo, aun cuando lo niega; siempre resulta occidental su negación. También la guillotina fue hija legitima de Versalles. El odio poderoso de Tolstoi se manifiesta y habla contra Europa; pero no puede jamás desprenderse de europeismo. Odia a Europa en si mismo; se odia a si mismo.

Por eso es el padre del bolchevismo. Toda la impotencia de ese espíritu y de «su» revolución de 1917 se expresa en las escenas póstumas: «La luz luce en tas tinieblas.» Dostoyevski no conoce ese odio. Ha envuelto lo occidental en un amor igualmente apasionado. «Dos patrias tengo, Rusia y Europa.» Para él nada de eso tiene ya realidad, ni el petrinismo ni la revolución.

Desde su futuro contempla el mundo como desde una lejanía y tiende su vista por encima de todo eso. Su alma es apocalíptica, añorante, desesperada, pero segura de ese futuro. «Me voy a Europa—dice Iván Karamasov a su hermano Aliocha—; ya sé que me voy a un cementerio; pero sé también que es el más querido de todos los cementerios. Alta están sepultados muertos queridísimos. Las lápidas de sus tumbas hablan de una vida pretérita tan cálida, de una fe tan apasionada en las propias hazañas, en la propia verdad, en la propia lucha, en el propio conocimiento, que, lo sé de antemano, me prosternaré sobre el suelo y besaré esas piedras, regándolas con mi llanto.»

Tolstoi es una gran inteligencia, un hombre «ilustrado», con sentimientos «sociales». Todo cuanto contempla en su derredor adopta para él la forma occidental posterior, cosmopolita, de un problema. Dostoyevski no sabe lo que son problemas. Aquél es un acontecimiento en la civilización europea. Ocupa el punto medio entre Pedro el Grande y el bolchevismo, que no han visto la tierra rusa. Lo que combaten es de nuevo reconocido por la forma en que lo combaten. No es apocalipsis, sino oposición espiritual. Su odio contra la propiedad tiene su fundamento en la economía nacional; su odio contra la sociedad es de naturaleza éticosocial; su odio contra el Estado es una teoría política. Asi se explica la impresión enorme que produce en Occidente. Todo eso se relaciona en cierto modo con Marx, Ibsen y Zola. Sus obras no son Evangelios, sino literatura posterior y espiritual. Dostoyevski, en cambio, no se refiere a nadie, con nadie se relaciona, a no ser con los apóstoles del cristianismo primitivo. Sus «Endemoniados» fueron criticados por conservadores por la inteligencia rusa. Pero Dostoyevski no percibe esos conflictos. Para él no hay diferencia entre conservador y revolucionario; ambos conceptos son occidentales.

Un alma semejante deja resbalar la vista por encima de todo lo social. Las cosas de este mundo le parecen tan insignificantes que no da valor alguno a su mejoramiento. Ninguna religión verdadera hay que quiera mejorar el mundo de los hechos.

Dostoyevski, como todo ruso que lo es profundamente, no advierte los hechos, que viven en otra dimensión metafísica, allende la primera. ¿Qué relación puede tener con el comunismo la tortura de un alma? Una religión que se preocupa de problemas sociales deja de ser religión. Pero Dostoyevski vive ya en la realidad de una creación religiosa inminente. Su Aliocha resulta incomprensible para la critica literaria, incluso la rusa.

Su Cristo—que siempre quiso escribir—hubiera sido un verdadero Evangelio, como los Evangelios del cristianismo primitivo, que están fuera de todas las formas literarias antiguas y judaicas. Tolstoi, empero, es un maestro de la novela occidental —Anna Karenina no ha sido alcanzada siquiera por nadie— como, en su blusa de aldeano, sigue siendo siempre un hombre de sociedad.

Aquí se encuentran juntos principio y fin. Dostoyevski es un santo, Tolstoi es un revolucionario. De Tolstoi, legítimo sucesor de Pedro el Grande, sale el bolchevismo, que no es lo contrario, sino la última consecuencia del petrinismo, la extrema anulación de lo metafísico por lo social, y, por lo mismo, una nueva forma de pseudomórfosis. Si la fundación de Petersburgo fue la primer hazaña del Anticristo, la destrucción de la sociedad formada por Petersburgo ha sido la segunda; asi es como debe sentirlo íntimamente el aldeano ruso. Pues los bolchevistas no son el pueblo, ni siquiera una parte del pueblo.

Constituyen la capa más profunda de la «sociedad». Son algo extraño, extranjero, occidental, como la «sociedad»; pero no habiendo sido reconocidos por dicha sociedad sienten el odio del inferior. Todo esto es cosa de gran urbe y civilización: la política social, el progreso, la inteligencia, la literatura rusa toda, que empieza romántica y luego se entusiasma por libertades y mejoras económicas. En efecto; todos sus lectores pertenecen a la «sociedad». El verdadero ruso es un secuaz de Dostoyevski, aunque no lo lea, aunque y aún porque no puede leerlo. El verdadero ruso es un trozo de Dostoyevski. Si no fueran tan estrechos de espíritu loa bolchevistas, que consideran a Cristo como uno de los suyos, como un simple revolucionario social, hubieran reconocido en Dostoyevski su enemigo propio y peculiar. Lo que ha dado fuerza a esta revolución no ha sido el odio a la inteligencia, sino el pueblo que, sin odio, sólo por el afán de curarse de una enfermedad, destruyo el mundo occidental barajando las cartas y acabará por destruir éstas; ha sido el pueblo sin ciudades que anhela realizar su forma propia de vida, su propia religión, su propia historia futura.

El cristianismo de Tolstoi fue una equivocación. Tolstoi hablaba de Cristo y entendía por Cristo a Marx. El cristianismo de Dostoyevski es el del próximo milenio.

Formas de una verdadera época caballeresca pugnan por revelarse, al margen de la pseudomórfosis, y con tanta mayor fuerza cuanto que es más tenue la capa de espíritu antiguo extendida sobre el país. Escolástica y mística, feudalismo, lírica amorosa, entusiasmo de cruzados—todo esto existe en los primeros siglos de la cultura arábiga. Pero hay que saber encontrarlo. Todavía después de Séptimo Severo siguen las legiones llamándose legiones; pero en Oriente parecen el séquito de un duque. Siguen nombrándose funcionarios; pero en realidad son condes a quienes se les ha conferido la investidura. Mientras en Occidente el titulo de César cae en manos de los caudillos, en Oriente se convierte en un califato anticipado, que guarda la más extraordinaria semejanza con el Estado feudal de la época gótica. En el imperio sassánida, en Haurán, en la Arabia meridional surge una verdadera caballería andante. Un rey de Saba, Schamir Juharisch, vive en la leyenda árabe, por sus hazañas heroicas, como Roldan y el rey Artús, y esa leyenda lleva su nombre por Persia hasta China [152]. El imperio de Maan, en el primer milenio precristiano, subsistía junto al israelita y sus restos son comparables a los de Micenas y Tirinto; los rastros llegan hasta muy dentro de África [153]. En toda la Arabia meridional y aun en las montañas de Abisinia florece el feudalismo [154]. En Axum se alzan, en época cristiana primitiva, poderosos castillos y tumbas regias con los monolitos más grandes del mundo [155]. Detrás de los reyes viene una nobleza feudal, los condes (kail), los gobernadores (kabir), vasallos de dudosa fidelidad, cuyas grandes posesiones limitan continuamente el poderío de los reyes. Las interminables guerras cristianojudías entre la Arabia meridional y el imperio de Axum [156] tienen un carácter caballeresco y se convierten a menudo en guerras privadas de los barones en sus castillos.

En Saba reinan los Hamdánidas—más tarde cristianizados—. Detrás de ellos se encuentra el imperio cristiano de Axum, que estuvo en relación con Roma y que hacia 300 se extendía desde el Nilo blanco hasta las costas Somalís y el golfo Pérsico y que en 525 destruyó a los Himjaritas judíos. En 542 tuvo aquí lugar el congreso de príncipes de Marib, al que enviaron representantes Bizancio y Persia. Todavía hoy yacen por doquiera en el país innumerables ruinas de grandes castillos. En la época islámica no podía pensarse de ellos sino que habían sido construidos por espíritus. El burgo de Gomdan era una fortificación de veinte pisos [157].

En el imperio sassánida dominaban los caballeros Dinkane, y la brillante corte de esos «emperadores Staufen» del Oriente primitivo, fue en todos sentidos un modelo para la corte bizantina desde Diocleciano. Mucho más tarde, los abbassidas, en su nueva residencia de Bagdad, no supieron hacer cosa mejor que imitar en grandes proporciones el ideal sassánida de vida cortesana. En la Arabia septentrional, en las cortes de los Ghassánidas y los Lachmidas desenvolvióse una verdadera poesía de trovadores y de canciones amorosas; y en la época de los padres de la Iglesia, los poetas-caballeros combatían en torneos de «palabras, lanzas y espadas». Entre ellos estaba también un judío, Samuel, señor de Al Ablaq, que por cinco preciosas corazas sostuvo un famoso asedio contra el rey de El Hira [158]. Con respecto a esta lírica, represéntala lírica árabe posterior, que floreció hacia 800, sobre todo en España, lo mismo que el romanticismo, es decir, guarda con aquel viejo arte árabe la misma relación que Uhland y Eichendorff con Walter von der Vogelweide.

Ni los investigadores de la antigüedad ni los teólogos han sabido mirar este mundo de los primeros siglos cristianos. Ocupados con la situación de Roma al final de la república y durante el Imperio, ven aquí tan sólo acontecimientos primitivos e insignificantes. Pero aquellos enjambres de jinetes parthos, que una y otra vez acometían a las legiones romanas, eran mazdaítas, poseídos de entusiasmo caballeresco. En sus ejércitos imperaba un sentimiento de cruzada. Lo mismo hubiera sucedido al cristianismo, si no hubiese sucumbido por entero a la pseudomorfosis. También aquí existía ese estado de ánimo.

Tertuliano hablaba de la militia Christi y el sacramento era calificado de juramento a la bandera. En las posteriores persecuciones contra los paganos, Cristo era el héroe por quien salía al campo su séquito. Pero de vez en cuando, en lugar de caballeros y condes cristianos, surgían los legados romanos, y en lugar de castillos y torneos veíanse del lado acá de las fronteras romanas campamentos y ejecuciones. A pesar de todo, la guerra que en 115 estalló, bajo Trajano, fue una verdadera cruzada de los judíos y no una guerra de parthos. En ella y como venganza por la destrucción de Jerusalén, fue muerta la población entera de Chipre, que era toda ella infiel—«griega»—y ascendía al parecer a 240.000 almas. Nisibis fue por entonces defendida por judíos, que sostuvieron un asedio muy admirado.

La guerrera Adiabene era un Estado judío. En todas las guerras de los parthos y persas contra Roma, los contingentes de aldeanos y caballeros, enviados por los judíos de Mesopotamia, combatieron en primera línea.

Ni siquiera Bizancio pudo sustraerse al espíritu del feudalismo árabe. Bajo una capa de formas administrativas antiguas, formóse, sobre todo en Asia menor, un verdadero sistema feudal. Había allí poderosas familias, cuya fidelidad y vasallaje no eran muy de fiar y que tenían todas el orgullo y pretensión de apoderarse del trono bizantino. «AI principio vivían en la capital, no pudiendo salir de ella sin permiso del emperador.

Pero luego esa nobleza trasladó su residencia a sus grandes posesiones de provincia, y desde el siglo IV formó una aristocracia provinciana, una verdadera clase que en el curso del tiempo reclamó cierta independencia frente al poder imperial.» [159].

El «ejército romano» en Oriente se transformó en menos de dos siglos. Dejó de ser un ejército moderno y se convirtió en un amasijo de andantes caballeros. La legión romana desapareció hacia el año 200 por las disposiciones de los Severos [160].

En Occidente descendió a la categoría de horda. En Oriente se produjo en el siglo IV una caballería andante, algo tardía pero muy genuina. Mommsen emplea ya la expresión, sin conocer su importancia [161]. El joven noble recibía una educación cuidadosa en esgrima, equitación, arco y lanza. El emperador Galieno, amigo de Plotino y constructor de la Porta Nigra, uno de los representantes más característicos y desventurados del tiempo de los soldados emperadores, formó hacia 260 con germanos y moros una nueva especie de tropas a caballo, un séquito de fieles. Es bien significativo el hecho de que, en la religión del ejército romano, retroceden las viejas deidades del Estado y, bajo los nombres de Marte y Hércules, ocupan el primer puesto los dioses germánicos de los héroes personales [162].

Los palatini de Diocleciano no substituyen exactamente a los pretorianos, suprimidos por Séptimo Severo; forman un pequeño cuerpo de caballeros, bien disciplinados, mientras que los comitatenses constituyen la gran mesnada y se agrupan por banderas. La táctica es la de todas las épocas primitivas, que sienten el orgullo del valor personal. El ataque se verifica en la forma germánica del orden cuadrado («cabeza de jabalí»). Bajo Justiniano está ya constituido el sistema de los «lansquenetes», que

corresponde exactamente al tiempo de Carlos V. Esos «lansquenetes» son reclutados por condotieros [163] por el estilo de

Frundsberg y forman entre sí corporaciones. La expedición de Narsés es narrada por Procopio [164] enteramente como las grandes levas de Wallenstein.

Pero junto a todo esto surge también en esos siglos primeros una suntuosa escolástica y mística de estilo mágico, cuyo hogar propio son las famosas escuelas de toda la comarca aramea: las persas de Ctésifon, Resain, Chondisabur; las judías de Sura, Nehardea y Pumbadita; las de las otras «naciones» en Edessa, Nisibis, Kinesrin. Florecen en estas sedes la astronomía, la filosofía, la química y la medicina. Pero en el Oeste estos productos quedan infectados por la pseudomórfosis. Todo lo que se origina en el espíritu mágico, adopta las formas de la filosofía griega y de la ciencia jurídica romana en Alejandría y Beirut; se escribe en idiomas antiguos, en formas literarias extrañas y de tiempo atrás anquilosadas, y asi queda todo falseado por la vetusta ideología de una civilización muy diferente. Entonces—y no con el Islam—es cuando comienza la ciencia árabe. Pero nuestros filólogos no han descubierto sino lo que apareció en Alejandría y Antioquía bajo las formas de la civilización antigua decadente, sin sospechar lo más mínimo de la enorme riqueza que atesora la época primitiva de la cultura arábiga, sin reconocer cuál era el verdadero centro de su investigación y contemplación. Por eso pudo manifestarse la opinión absurda de que los «árabes» son epígonos espirituales de la antigüedad. Pero en realidad todo o casi todo lo que, mirando desde Edessa, aparece, allende el limite de los filólogos, como fruto del espíritu antiguo, en su época postrera, es reflejo de la intimidad prearábiga. Y así llegamos a la pseudomórfosis de la religión mágica.

La religión antigua vive en un sinnúmero de cultos particulares que, en esa forma, resultan naturales y evidentes para el hombre apolíneo, pero que, en su propio ser, le aparecen al extraño como arcanos incomprensibles. AI surgir cultos de esta especie empezó a existir la cultura antigua. Pero tan pronto como en la época romana posterior transformaron su esencia, ya el alma de esa cultura había llegado a su término.

Nunca los cultos antiguos vivieron una vida auténtica fuera del paisaje antiguo. Lo divino hállase siempre adherido a un lugar determinado y circunscrito a él. Ello corresponde al sentimiento estático y euclidiano del universo. La relación entre el hombre y la deidad adopta la forma de un culto también restringido a cierto lugar, de un culto cuyo sentido reside en la imagen del acto ritual y no en una significación dogmática trascendente.

Asi como la población se pulveriza en innumerables puntos nacionales, asi también la religión se fragmenta en esos cultos minúsculos cada uno de los cuales es completamente independiente de los demás. Son cultos que no pueden extenderse sino sólo multiplicarse. Es ésta la única forma de crecimiento en la religión antigua, que excluye por completo toda «misión». Los antiguos practican esos cultos, pero no pertenecen a ellos. No hay «iglesias» en la antigüedad. Si, más tarde, el pensamiento ateniense acepta algo general en lo divino y en el culto, ello significa un rasgo no de religiosidad, sino de filosofía, rasgo que queda limitado al pensamiento de unos cuantos, sin influir lo más mínimo en la sensibilidad de la nación, esto es, de la polis.

La forma visible de la religión mágica contrasta rigurosamente con la de la religión antigua. La forma de la religión mágica es la iglesia, la comunidad de los fíeles, que no conoce patria ni límites terrenales. A la deidad mágica pueden aplicarse las palabras de Jesús: «Si dos o tres se reúnen en mi nombre, yo estoy entre ellos.» Se comprende fácilmente que para cada fiel no puede haber mas que un Dios verdadero y bueno; los otros dioses son falsos y malos [165]. La relación entre este Dios y el hombre no descansa en la expresión, sino en la fuerza oculta, en la magia de ciertas acciones simbólicas. Para que estas acciones sean eficaces hay que conocer su forma y sentido exactamente y realizarlas en consonancia. El conocimiento de este sentido es empero posesión de la iglesia—es la iglesia misma como comunidad de los que conocen—; por eso el centro de toda religión mágica no se encuentra en el culto, sino en la doctrina, en la confesión.

Mientras la antigüedad mantuvo viva su alma, consistió la pseudomórfosis en el hecho de que todas las iglesias de Oriente fueron inducidas a practicar cultos de estilo occidental. Esto constituye un aspecto esencial del sincretismo. La religión pérsica penetra en forma de culto a Mithra; la caldeo-siria, en los cultos de los dioses estelares y los Baales (Júpiter Dolichenus, Sabazios, Sol invictus, Atargatis) el judaísmo en forma de un culto a Jahwé, pues no de otra manera pueden caracterizarse las comunidades egipcias en época de los Ptolomeos [166]; y el mismo cristianismo primitivo aparece cual culto a Jesús, como lo demuestran claramente las epístolas de San Pablo y las catacumbas romanas. Y aunque todos esos cultos, que desde Adriano aproximadamente relegan a segundo término los dioses típicos de las ciudades antiguas, manifiestan a las claras la pretensión de ser revelaciones de la única Verdadera fe—Isis se llama deorum dearumque facies uniformis—, sin embargo, todos ellos presentan los rasgos del culto particular antiguo: multiplican su número hasta el infinito; cada comunidad existe por si y se localiza; todos esos templos, catacumbas, mitreas, capillas domésticas son lugares de culto a los que la deidad se halla adherida si no expresamente, pero al menos según el sentimiento. Y, sin embargo, hay una sensibilidad mágica en todas esas prácticas piadosas. Los cultos antiguos eran practicados en número indefinido; en cambio, los fieles de estos cultos nuevos no pertenecen mas que a uno solo. En el culto antiguo es imposible el misionero. En estos nuevos resulta en cambio evidente, y el sentido de los ejercicios religiosos se desvía visiblemente hacia el aspecto doctrinal.

Cuando en el siglo II desaparece el alma apolínea y florece el alma mágica, la relación se invierte. Sigue la pseudomórfosis; pero ahora ya son los cultos occidentales los que se convierten en una nueva iglesia oriental. La reunión de los cultos particulares se desenvuelve en la forma de una comunidad de los que creen en esos dioses y en esas prácticas. Y, siguiendo el modelo de los persas y judíos, aparecen ahora los griegos como una nueva nación de estilo mágico. Las formas cuidadosamente establecidas para los actos singulares, en sacrificios y misterios, se convierten en una especie de dogma sobre el sentido general de esos actos. Los cultos pueden representarse unos por otros; propiamente no cabe decir ya que se ejerzan o practiquen; más bien diríamos que no «se adhiere» a ellos. Y la divinidad local se convierte—sin que nadie se dé cuenta de la importancia de esta mutación—en la deidad presente, en el local.

Aunque el sincretismo es desde hace años objeto de detenidas investigaciones, no se ha conocido bien el rasgo fundamental de su desarrollo: primero, la transformación de las iglesias orientales en cultos occidentales, y luego, con tendencia contraria, la aparición de iglesias para celebrar el culto [167]. No puede entenderse de otra manera la historia religiosa de los años primeros del cristianismo. La lucha entre Cristo y Mithra, como deidades culturales en Roma, adopta allende Antioquia la forma de una lucha entre la iglesia

pérsica y la iglesia cristiana. Pero la guerra más dura que el cristianismo hubo de sostener cuando, caído victima de la pseudomorfosis y cubierto con el antifaz de su desarrollo espiritual, se orientó hacia Oriente, no fue contra la religión realmente antigua, que apenas conoció y cuyos cultos públicos estaban ya interiormente muertos hacia mucho tiempo y sin el menor ascendiente sobre las almas, sino contra el paganismo o helenismo, convertido ahora en una nueva y poderosa iglesia, oriunda del mismo espíritu que el cristianismo. Por último, en el Oriente del imperio no hubo una sola iglesia, sino dos, y si una de ellas consistía sólo en comunidades de Cristo, la otra estaba formada por comunidades que bajo mil nombres distintos adoraban conscientemente uno y el mismo principio divino.

Mucho se ha hablado de la tolerancia antigua. La manera más clara de conocer la esencia de una religión es indagar cuáles sean los límites a donde llega su tolerancia. También para los cultos públicos de las antiguas ciudades existían tales limites. La pluralidad pertenecía a su propia esencia, y por tanto, el consentirla no constituía tolerancia. Pero se suponía que todo individuo sentía respeto hacia la forma del culto como tal.

Quien como algunos filósofos o partidarios de religiones extrañas negara ese respeto en sus palabras o en sus acciones, conocía al punto el limite de la paciencia antigua. Pero las persecuciones de las iglesias mágicas unas contra otras significan algo muy diferente; aquí se manifiesta el deber henoteísta hacia la propia fe, que prohíbe el reconocimiento de la te falsa. Los cultos antiguos hubiesen admitido el culto de jesús como uno más. La iglesia antigua no tenía más remedio que combatir a la iglesia de jesús. Todas las grandes persecuciones de cristianos—a las que corresponden exactamente las posteriores persecuciones de paganos—parten de la iglesia pagana y no del Estado «romano»; y si tenían también un sentido político es porque, entonces, la iglesia pagana era a un tiempo mismo nación y patria. Se advertirá que bajo el disfraz de la adoración al emperador se ocultan dos usos religiosos: en las ciudades antiguas del Oeste—Roma la primera—nació el culto particular del divus como expresión última de aquel sentimiento euclidiano, según el cual había un tránsito jurídico, y, por lo tanto, también sacral, del soma del ciudadano al de un dios; en Oriente el culto del divus se convirtió en confesión del emperador

como salvador y Dios-hombre, como Mesías de todos los sincretistas, como centro que reúne en forma nacional la iglesia sincretística. El sacramento principal de esta iglesia es el sacrificio al emperador, que corresponde enteramente al Bautismo cristiano; y se comprende bien el sentido simbólico que la exigencia y negación de estos actos habían de tener en las épocas de persecución. Todas esas iglesias poseen sacramentos: comidas y bebidas sagradas, como la bebida del Haoma entre los persas, el passah de los judíos, la sagrada cena de los cristianos e igualmente en el culto de Attis y Mithra y los ritos bautismales de los mandeos, de los cristianos, de los sectarios de Isis y Cibeles. Los cultos particulares de la iglesia pagana podrían caracterizarse casi como sectas y órdenes; lo cual sería un notorio adelanto en la inteligencia de sus mutuas luchas escolásticas y de su afanoso proselitismo.

Todos los misterios genuinamente antiguos—como los de Eleusis y los que fundaron los pitagóricos hacia 500 en las ciudades de la Italia meridional—están adheridos a un lugar y se caracterizan por una acción o representación simbólica.

Pero con la pseudomórfosis esos misterios se desprenden del lugar; pueden celebrarse dondequiera que estén reunidos los iniciados y tienen por objeto ahora la consecución del éxtasis mágico y de una vida ascética; los peregrinos de los santuarios misteriosos forman una orden para la celebración de los misterios. La comunidad de los neopitagóricos, fundada hacia 50 de Jesucristo y estrechamente afín a los eseos judíos, no tiene nada que ver con las antiguas escuelas filosóficas; es una verdadera orden monástica; y no es la única que dentro del sincretismo anticipa los ideales de los ermitaños cristianos y los derviches islámicos. Esta iglesia pagana tiene sus solitarios, sus santos, sus profetas, sus conversiones milagrosas, sus libros sagrados, sus revelaciones [168]. En la significación de la imagen divina para el culto, verifícase una mutación muy notable y apenas estudiada todavía. El más grande de los sucesores de Plotino, Jámblico, estableció finalmente, hacia 300, el ingente sistema de una teología ortodoxa y jerarquía eclesiástica con rigoroso ritual para la iglesia pagana; y su discípulo Juliano dedicó su vida entera, llegando hasta el sacrificio de ella, a la obra de edificar esta iglesia para toda la eternidad [169]. Quiso incluso establecer claustros de hombres y mujeres dedicados a la meditación e introducir una penitencia eclesiástica. Esta labor fue sostenida por un enorme entusiasmo, que se sublimó hasta llegar al martirio y perduró aun después de la muerte del emperador. Existen inscripciones que casi no tienen otra traducción que la siguiente: «Sólo hay un Dios y Juliano es su profeta» [170]. Diez años más, y esta iglesia hubiera llegado a ser un hecho histórico de larga duración. Por último, el cristianismo heredó su fuerza y no sólo su fuerza, sino también su forma y contenido en puntos importantes. No es enteramente exacto lo que suele decirse de que la iglesia romana se apropió la estructura del imperio romano. En realidad la estructura del imperio constituía ya una iglesia. Hubo una época en que ambas se tocaron. Constantino el Grande fue el promotor del Concilio de Nicea y al mismo tiempo pontífice máximo. Sus hijos, celosos cristianos, le declararon divus y le tributaron el culto prescrito. San Agustín se atrevió a enunciar la idea audacísima de que antes de aparecer el cristianismo, la religión verdadera existía en la forma de la antigua [171].

Para comprender el judaísmo, desde Ciro hasta Tito, hay que recordar siempre tres hechos que la investigación científica conoce, a pesar de su parcialidad filológica y teológica, pero que no considera con suficiente atención; 1.º Los judíos constituyen una «nación» sin territorio, un consensus que existe en un mundo de naciones semejantes; 2.º Jerusalén es una Meca, un centro santo, pero no la patria, ni el centro espiritual del pueblo; 3.º Por último, si los judíos constituyen un fenómeno único en la historia universal es porque de antemano se les trata como tal fenómeno incomparable.

Sin duda, los judíos posteriores al destierro son—como ya advirtió Hugo Winckler—un pueblo de nueva índole, bien distinto de los «israelitas» antes del destierro. Pero esto no les sucede a ellos solos. El mundo arameo comenzó por entonces a desmembrarse en un gran número de pueblos semejantes, entre los cuales se encuentran los persas y los caldeos [172]; todos ellos vivían en el mismo territorio y, sin embargo, permanecían rigorosamente separados unos de otros y acaso ya usaban el modo de vida del ghetto, que es tan puramente árabe.

Los primeros precursores del alma nueva son las religiones proféticas, que aparecieron hacia 700 con grandiosa interioridad y que combatieron los usos rancios del pueblo y de sus jefes. Cuanto más pienso en Amos, en Isaías, en Jeremías y seguidamente en Zaratustra, más afinidad encuentro entre ellos. Lo que más parece separarlos no es su nueva fe, sino el estado de cosas que combaten: aquéllos combaten la salvaje religión del antiguo Israel, religión que, en realidad, era un haz de religiones [173], con su creencia en piedras y árboles santos, con sus innumerables dioses locales en Dan, Bethel, Hebron, Sichem, Beerseba, Gilgal, con su Jahwé (o Elohim), cuyo nombre servia a designar multitud de diferentes numina, con su culto de los antepasados y sus sacrificios humanos, sus danzas de derviches y su prostitución sacra, todo ello mezclado con tradiciones obscuras de Moisés y Abraham y multitud de usos y leyendas del mundo babilónico posterior, que en Canaán habían decaído y se habían petrificado desde hacia mucho tiempo en formas aldeanas. Zaratustra combate la vieja fe védica, las no menos groseras creencias de tipo heroico y wikingo, que necesitaban la repetición continua de los encomios al buey sagrado y su crianza para recordar la realidad. Zaratustra vivió hacia 600, a veces en la miseria, perseguido, desoído, murió anciano en guerra contra los infieles [174]. Fue contemporáneo del desventurado Jeremías, a quien el pueblo odió por sus profecías, a quien el rey mandó prender y, después de la catástrofe, le llevó a Egipto, donde el profeta murió sacrificado.

Pero yo creo que esta gran época produjo además una tercera religión profética.

Puede aventurarse la sospecha de que también la religión «caldea», con su profunda astronomía y esa intimidad que sorprende a todo el que la estudia, nació entonces merced igualmente al esfuerzo de personalidades creadoras, del rango de un Isaías, que la formaron con los restos de la vieja religión babilónica [175]. Los caldeos eran hacia 1000, como los israelitas, un grupo de tribus de idioma arameo, al sur de Sinear. Todavía hoy se Índica a veces con el nombre de caldeo el idioma materno de Jesús. En época de los Seleucidas designa el nombre una extensa comunidad religiosa y en particular a sus sacerdotes.

La religión caldea es una religión astral, cosa que no fue la babilónica—antes de Hammurabi—, Representa la más profunda interpretación que se ha dado del espacio cósmico, tal como lo piensa el alma mágica, esto es, de la cueva cósmica con el Kismet que la rige. Por eso ha seguido siendo, hasta las épocas últimas, el fundamento de la especulación islámica y judaica. Ella, y no la cultura babilónica, es la que desde el siglo VII crea la astronomía como ciencia exacta, esto es, como técnica sacerdotal de la observación, con admirable vigor y penetración [176]. Substituyó la semana lunar babilónica por la semana planetaria. La figura más popular de la vieja religión había sido Ischtar, diosa de la vida y de la fecundidad. Ahora es un planeta. Tammuz, el dios de la vegetación, que muere y resucita en primavera, es ahora una estrella fija. Por último, anunciase el sentimiento henoteístico. Para el gran Nabucodonosor es Marduk el único y verdadero dios de la misericordia, y Nabu, el viejo dios de Borsippa, es su hijo o mensajero entre los hombres. Reyes caldeos han dominado el mundo durante un siglo; pero también han sido los pregoneros de la religión nueva. Ellos mismos han puesto ladrillos en los templos. Conocemos la oración de Nabu codo no sor— contemporáneo de Jeremías—a Marduk, en el día de su coronación como rey. En profundidad y pureza no le cede a los mejores trozos de la poesía profética israelita. Los salmos penitenciales caldeos tienen una estrecha afinidad incluso en ritmo y estructura con los salmos judaicos; conocen la culpa de que el hombre no tiene consciencia y el sufrimiento que puede remediarse por confesión y arrepentimiento ante el dios colérico. Es la misma confianza en la misericordia divina que en las inscripciones del templo a Baal de Palmita ha logrado igualmente una expresión en verdad cristiana [177].

El núcleo de la doctrina profética es ya mágico. Existe un verdadero Dios, principio del bien, llámese Jahwé, Ahura Mazda o Marduk-Baal; las restantes deidades son impotentes o malas. A ese Dios se refiere la esperanza mesiánica, muy clara en Isaías, pero que despunta por doquiera con intima necesidad en los siglos siguientes. Es la idea mágica fundamental, con la hipótesis de una lucha histórica entre el bien y el mal, preponderando el mal en la Edad media y venciendo definitivamente el bien en el Juicio final. Esta moralización de la historia universal es común a los persas, a los caldeos, a los judíos.

Con ella empero queda anulado el concepto del pueblo territorial y preparado el nacimiento de las naciones mágicas, sin patria terrenal, sin limites geográficos. Surge el concepto de pueblo elegido [178]; pero se comprende fácilmente que los hombres de raza fuerte y ante todo las grandes estirpes, rechazaran íntimamente estas ideas harto espirituales y volvieran el rostro a las robustas viejas creencias de la tribu, oponiéndose así a los profetas. Según las investigaciones de Cumont, la religión de los reyes persas era politeísta y no tenía el sacramento del Haoma, es decir, no coincidía enteramente con la de Zaratustra. Otro tanto sucede con la mayor parte de los reyes israelitas, y, según toda probabilidad, con el último caldeo Naboned, quien, Justamente por su desvio a la religión de Marduk, fue vencido por Piro, ayudado en esto por el mismo pueblo caldeo.

La circuncisión y el sábado—caldeo—adquieren el sentido de sacramentos a consecuencia del destierro.

Pero el destierro babilónico había creado entre los judíos y los persas una diferencia enorme, que se refiere no a las últimas verdades de la conciencia religiosa, pero si a los hechos de la vida real y, por tanto, a los sentimientos más hondos ante esta vida. Los sectarios de Jahwé habían sido autorizados a regresar y los partidarios de Ahura Mazda les habían concedido ese permiso. Eran los persas y los judíos dos pequeños grupos de tribus, que doscientos anos antes poseían quizá igual número de guerreros; sin embargo, el uno había conquistado al mundo y cuando Darío, por el Norte, pasaba el Danubio, su poder se extendía por el Sur sobre toda la Arabia oriental, hasta la isla Sokotra, en la costa Somalí [179]; el otro, en cambio, se había convertido en objeto insignificante de la política ajena.

Esta es la causa de que aquella religión sea tan señorial y ésta tan sumisa. Leed a Jeremías y leed luego la inscripción de Darío en Behistun. ¡Qué orgullo el del rey por su Dios vencedor! Y ¡qué desesperadas son las razones con que los profetas de Israel intentan salvar en sus almas la imagen de su Dios!

Aquí, en el destierro, donde, por causa de la victoria persa, los ojos de todos los judíos se dirigían hacia la doctrina de Zaratustra, transfórmase el profetismo puro (Amos, Oseas, Isaías, Jeremías) en profetismo apocalíptico (Deutero-Isaias, Ecequiel, Zacarías). Todas las nuevas visiones del hijo del hombre, de Satán, del Arcángel, de los siete cielos, del Juicio final son formas pérsicas del común sentimiento cósmico. En Isaías, 41, aparece Ciro mismo celebrado como el Mesías. ¿Recibió el gran creador del segundo Isaías su iluminación de un secuaz de Zaratustra? ¿Es posible que los persas mismos, sintiendo la intima afinidad de ambas doctrinas, autorizasen el regreso de los judíos a su patria? Lo cierto es que ambos pueblos compartieron las representaciones populares de las cosas últimas y sintieron igual odio hacia los infieles de la religión babilónica y de la religión antigua y lo expresaron contra todas las formas de las creencias ajenas; pero no se odiaron ni se combatieron entre sí.

Pero ese «retorno» hay que considerarlo también desde Babilonia. La gran masa de los judíos, población fuerte y dura, percibía muy en lontananza esa idea del regreso, que era para ella sólo una idea y como un sueño. La población judía constituía sin duda un conjunto de sólidos agricultores y artesanos, con un comienzo de aristocracia rural que permanecía tranquilamente en sus posesiones. Vivía bajo el imperio de un príncipe propio, el Resch Galuta, que tenia su residencia en Nehardea [180]. Los que regresaron fueron una minoría: los testarudos, los celosos. Con mujeres y niños no sumaban más de cuarenta mil. Este número no significa ni la décima, ni la vigésima parte del total. Y quien confunda estos colonos y su destino con el

judaísmo en general [181] se incapacita para comprender el sentido profundo de todos los acontecimientos subsiguientes. El pequeño mundo judío llevó una vida espiritual separada, vida que la nación judía toda respetó, pero que no compartió. En Oriente floreció suntuosa la literatura apocalíptica, heredera de la profética. Aquí arraigó una genuina poesía popular, de la que se ha conservado una obra maestra, el libro de Job, con su espíritu islámico y no judaico [182], mientras que multitud de cuentos y leyendas, entre otros Judith, Tobit, Achikar fueron propagándose como motivos por todas las literaturas del mundo «arábigo». En Judea sólo prosperó la ley; el espíritu talmúdico aparece primero en Ecequiel [183] y se encarna desde 450 en los eruditos (Soferim) con Esra a la cabeza. Desde 300 hasta 200 de Jesucristo los Tannaim han comentado la Tora y, por tanto, desenvuelto la Mischna. Ni la aparición de Jesús ni la destrucción del Templo lograron interrumpir esta ocupación abstracta.

Jerusalén llego a ser la Meca de los creyentes estrictos. Un código fue reconocido y admitido como Corán; y se le añadió poco a poco toda una historia primitiva con motivos caldeo-persas, pero reelaborados en forma farisea [184]. Pero en estos círculos no había hueco para un arte profano, para una poesía y una ciencia profanas. Todo lo que hoy en el Talmud de astronomía, medicina y derecho procede íntegramente de Mesopotamia [185]. Es lo más verosímil que ya durante el destierro se iniciase en Mesopotamia esa tendencia caldeo-persa-judaica a formar sectas, tendencia que comienza al principio de la cultura mágica y progresa hasta llegar a la fundación de grandes religiones, alcanzando su cumbre en la doctrina de Mani. La ley y los profetas—ésta es poco más o menos, la diferencia que existe entre Judea y Mesopotamia. En la teología persa posterior y en todas las demás teologías mágicas, ambas direcciones van unidas. Sólo aquí se han separado topográficamente. Las decisiones de Jerusalén fueron por doquiera reconocidas. Pero la cuestión es saber si efectivamente fueron seguidas. Ya Galilea era sospechosa a los fariseos. En Babilonia no podía consagrarse ningún rabino. Del gran Gamaliel, maestro de San Pablo, se dice que sus prescripciones eran obedecidas por los judíos «incluso en el extranjero». Los documentos recientemente hallados en Elefantina y Asuan [186] demuestran la independencia con que vivían los judíos de Egipto. Hacia 170 pide Onias permiso al rey para erigir un templo «según las medidas del de Jerusalén», y funda su petición en que los numerosos templos que existen contrarios a la ley despiertan continuas disputas entre las comunidades.

Pero hay que tener en cuenta, además, que el judaísmo, como el persismo, creció enormemente después del destierro por conversiones. Esta es la única forma de conquista que le queda a una nación sin territorio: es, pues, natural y evidente para las religiones mágicas. El judaísmo penetró pronto hacia el Norte, por el Estado judaico de Adiabene. hasta el Cáucaso; por el Sur, probablemente a lo largo del golfo Pérsico, hasta Saba; en el Oeste, preponderaba en Alejandría, Cyrene y Chipre. La administración de Egipto y la política del imperio parto hallábanse en gran parte en manos de los judíos.

Ahora bien; este movimiento arranca exclusivamente de Mesopotamia. Lleva en su nervio el espíritu apocalíptico, no el espíritu talmúdico. En Jerusalén la ley inventa cada día nuevas trabas para estorbar el ingreso de los no creyentes. No les basta a los judíos de Jerusalén renunciar a las conversiones; exigen además que no exista un pagano entre los antepasados del buen creyente. Un fariseo se permite interpelar al rey Hyrkan (135-106), amado por todos, pidiéndole que renuncie al cargo de sumo sacerdote, porque su madre se encontró una vez en poder de los infieles [187]. Es la misma estrechez que se manifiesta en las comunidades primitivas de los cristianos de Judea, oponiéndose a toda misión en tierra de paganos. En Oriente no se le hubiera ocurrido a nadie poner límites a la propaganda; ello habría sido contradecir el concepto de la nación mágica. De aquí se deriva justamente la superioridad del vasto Oriente. Por mucha e indiscutida que fuese la autoridad religiosa del Synedrión de Jerusalén, mayor era, en sentido político y, por lo tanto, histórico, la potencia del Resch Galuta.

Esto es lo que no ven ni la investigación cristiana ni la investigación judía. Nadie, hasta donde a mi se me alcanza, ha puesto atención al importante hecho siguiente: la persecución de Antíoco Epifanes no se dirigió contra el judaísmo en general, sino contra Judea. Y la consideración de este hecho nos conduce a un conocimiento de mucha mayor importancia todavía.

La destrucción de Jerusalén hirió a una muy pequeña parte de la nación y justamente a la parte menos importante en el sentido político y espiritual. No es verdad que el pueblo Judío haya vivido «disperso» desde entonces. Hacia ya varios siglos que vivía—y no él solo, sino también el pueblo persa y otros— sin asiento en un territorio determinado. Se interpreta erróneamente la impresión que esa guerra produjo sobre el judaísmo propiamente dicho, el cual era considerado y tratado por la Judea como un apéndice o dependencia. Sin duda la victoria del pagano y la destrucción del Templo tuvieron profundas resonancias en el alma judía [188] que en la cruzada de 115 tomó cruel venganza. Pero ello se refiere al ideal judaico, no al Judeo, no al de la Judea. El «sionismo» fue entonces, como antes bajo Ciro y como hoy, el ideal de una minoría muy escasa y limitada espiritualmente. Si se hubiera sentido la desgracia realmente cual «pérdida de la patria»—tal como nos la representamos en nuestro sentimiento occidental—la reconquista hubiese sido cien veces posible a partir de Marco Aurelio. Pero esto era contrario al sentimiento mágico de la nacionalidad. La forma ideal de la nación era la «synagoga», el puro consensus, como la «Iglesia visible» de los católicos primitivos y como el Islam. Precisamente esa forma de la nación es la que se realiza plenamente por la destrucción de Judea y el aniquilamiento del espíritu de tribu que en Judea predominaba.

La guerra de Vespasiano, dirigida exclusivamente contra Judea, fue una liberación del judaísmo. Primero: porque anuló la pretensión de los que habitaban ese minúsculo territorio, a ser ellos la nación propiamente dicha y quedó, por tanto, deshecha la identificación entre su mezquina espiritualidad y la vida psíquica del conjunto. La investigación erudita, la escolástica y la mística de las grandes escuelas orientales recobró sus derechos. El gran juez Karna recopiló en la escuela de Nehardea el primer derecho civil, casi al mismo tiempo que actuaban Ulpiano y Papiniano [189]. Y segundo: porque salvó a esta religión de los peligros de la pseudomórfosis, a los que sucumbió el cristianismo en la misma época. Desde 200 antes de Jesucristo existía una literatura de judíos semihelenísticos. El predicador Salomón (Koheleth) muestra tendencias pirronísticas. Síguenle la sabiduría de Salomón, el segundo libro de los Macabeos, Theodoto, la carta de Aristeas y otros. Hay obras, como la colección de sentencias de Menandro, de las que no puede decirse si son griegas o Judías. Hacia 160 hubo grandes sacerdotes que, por espíritu helenístico, combatieron la religión Judía, y reyes como Hircano y Heredes que intentaron lo mismo por medios políticos- Este peligro desapareció definitivamente en el año 70.

En tiempos de Jesús hubo en Jerusalén tres direcciones que pueden considerarse como universalmente arameas: los fariseos, los saduceos y los eseos. Aun cuando los nombres y los conceptos son vacilantes y muy varias las opiniones de la investigación, tanto cristiana como judaica, puede sin embargo, afirmarse lo siguiente:

La primera dirección aparece con máxima pureza en el judaísmo; la segunda, en el caldeísmo; la tercera, en el helenismo [190]. Esea es la aparición, en el Asia menor oriental, del culto a Mithra, en forma de órdenes religiosas. Fariseo es, en la iglesia pagana, el sistema de Porfirio. Los saduceos, aunque en Jerusalén mismo se presentan como un pequeño circulo de gente distinguida—Josef o los compara con los epicúreos—son arameos por sus sentimientos apocalípticos y es cato lógicos, por tendencias que, en esta época primitiva, podrían parangonarse con el espíritu de Dostoyevski. Entre los saduceos y los fariseos hay la misma relación que entre la mística y la escolástica, entre San Juan y San Pablo, entre el Bundehesch y el Vendidad de los persas. La apocalipsis es popular y, en muchos puntos, constituye un bien común de todo el mundo arameo. El fariseísmo del Talmud y del Avesta es exclusivista y trata de apartarse, tan radicalmente como ello sea posible, de toda religión diferente. Lo importante para él no es la creencia y las visiones, sino el rito riguroso que debe aprenderse y practicarse estrictamente; de suerte que, en su opinión, el lego no puede ser piadoso porque no conoce la ley.

Los eseos aparecen en Jerusalén en forma de orden monástica; como los neopitagóricos. Tenían libros secretos [191]; son, en amplio sentido, los representantes de la pseudomórfosis y por eso desaparecen por completo del judaísmo en el año 70; en el momento justamente en que la literatura cristiana se hacia griega pura, entre otras razones porque el judaísmo occidental helenizado fue abandonando el judaísmo oriental y pasándose poco a poco al cristianismo.

Pero también la apocalíptica, forma expresiva de la humanidad antiurbana, llegó bien pronto a su fin dentro de la sinagoga, después de haber revivido una maravillosa fecundidad bajo la impresión de la catástrofe [192]. Cuando hubo quedado resuelto que la doctrina de Jesús crecía en forma de nueva religión y no de reforma del judaísmo, y cuando hacia 100 fue establecida la fórmula diaria de maldición contra los judeocristianos, ya la apocalíptica, para el poco tiempo que le restaba de vida, quedó vinculada a la joven religión.

El valor incomparable que eleva al cristianismo joven por encima de todas las religiones de esta fecunda primavera, es la figura de Jesús. No hay nada, en las grandes creaciones de aquellos años, que pueda ponerse a su lado. Quien, por entonces, oyera y leyera la historia de la pasión, acaecida poco antes —la última venida a Jerusalén, la última trágica cena, la hora de la desesperación en Getsemaní, la muerte en la cruz—había de considerar como harto vacuas y mezquinas todas las leyendas y sacras aventuras de Mithra, de Attis y Osiris.

Aquí no hay filosofía ninguna. Las sentencias, que algunos de los discípulos conservaban palabra por palabra en la memoria, son las de un niño en medio de un mundo extraño, decadente, enfermo.

Nada de consideraciones sociales, nada de problemas ni de sutilezas. Como una isla de paz y bienaventuranza, la vida de esos pescadores y artesanos a orillas del lago de Jenezaret flota en medio de su época, la época del gran Tiberio, lejos de toda historia universal, sin la menor sospecha de los negocios de la realidad, rodeada del fulgor que destellan las ciudades helenísticas con sus templos y teatros, con la refinada sociedad occidental, las distracciones numerosas de la plebe, las cohortes romanas y la filosofía griega. Cuando los amigos y acompañantes llegaron a edad senil y el hermano del crucificado presidía el circulo de Jerusalén, formóse con los dichos y las narraciones que circulaban por la pequeña comunidad un cuadro de conjunto tan íntimamente conmovedor que hubo de crearse para él una forma propia de exposición, sin precedentes ni en la cultura antigua ni en la cultura arábiga: el Evangelio.

El cristianismo es la única religión de la historia universal, en la cual una vida humana del presente inmediato llegó a ser símbolo y centro de la creación entera.

Una excitación extraordinaria, como la que conoció hacia el año 1000 el mundo germánico, conmovía entonces toda la comarca aramea. Despertaba el alma mágica. Lo que en las religiones proféticas era como un presentimiento, lo que en tiempos de Alejandro se bosquejaba en contornos metafísicos, cumplíase ahora. Y este cumplimiento provocó con indecible fuerza el sentimiento primario del terror. Uno de los últimos enigmas de la humanidad, de la vida toda en movimiento, es esa ecuación entre el nacimiento del yo y el surgimiento del terror cósmico. Cuando ante el microcosmos se descorre el macrocosmos amplio, prepotente, como una sima de realidades y actividades extrañas y bañadas de luz, encógese y recógese en sí mismo, temeroso, el débil y solitario yo. Nunca el adulto, ni aun en las horas más sombrías de su vida, vuelve a sentir aquel terror de la propia conciencia vigilante, aquel terror que a veces sobrecoge a los niños. Ese terror mortal se extendía por entonces sobre la naciente cultura mágica. En este orto de la conciencia mágica, todavía temerosa, obscura, incierta de sí misma, fue la mirada a posarse sobre el próximo final del mundo.

Es ésta la primera idea con que, hasta ahora, todas las culturas han llegado a adquirir conciencia de sí mismas. Todo espíritu algo profundo se sintió sobrecogido por un estremecimiento de revelaciones, de portentos, de últimas perspectivas en el arcano de las cosas. Pensábase y vivíase en imágenes apocalípticas. La realidad tomábase apariencia. Hablábase en secreto de rostros extraños y horribles; leíanse libros enmarañados y confusos que al punto eran comprendidos con inmediata certidumbre. De comunidad en comunidad, de aldea en aldea iban esos libros, que no puede decirse que pertenezcan a una religión determinada [193] . Tienen matices pérsicos, caldeos, judaicos; pero recogen en realidad todo cuanto interesaba a los espíritus de entonces. Los libros canónicos son nacionales; los libros apocalípticos son internacionales en el más riguroso sentido. Existen y no parece haberlos escrito nadie. Su contenido flota mostrenco y suena hoy distinto que ayer. Pero tampoco son «poesía» [194]. Semejan esas terribles figuras que hay en los pórticos de las catedrales románicas francesas, que no son «arte», sino terror petrificado. Todo el mundo conocía esos ángeles y demonios, esas ascensiones al cielo, esos descensos al infierno de seres divinos, el hombre primario o segundo Adán, el enviado de Dios, el Salvador de los últimos días, el hijo del hombre, la ciudad eterna, el Juicio final [193]. En las ciudades extranjeras y en las sedes del sacerdocio pérsico y judaico, las doctrinas diferenciales eran sin duda objeto de estudio y discusión. Pero en el pueblo, casi no había una religión determinada, sino una general religiosidad mágica, que llenaba las almas y que estaba formada por perspectivas y cuadros de los más varios orígenes. Se aproximaba el fin del mundo. Se le esperaba. Sabíase que «El» había de aparecer ahora, Aquel de quien hablaban todas las revelaciones. Surgían los profetas. Formábanse cada día nuevas comunidades y círculos, en la convicción o de conocer mejor la religión nativa o de haber encontrado al fin la verdadera. En esta época de tensión formidable, de tensión creciente, próximo el nacimiento de Jesús, se originaron innúmeras comunidades y sectas y entre ellas la religión mandea de la salvación, cuyo fundador u origen ignoramos. Al parecer, hallábase muy próxima a la creencia popular del judaísmo sirio, a pesar de su odio contra el judaísmo de Jerusalén y su predilección por concepciones pérsicas referentes a la idea de la salvación. Ahora van descubriéndose uno por uno los fragmentos de sus libros maravillosos.

Por doquiera el término de la esperanza es «El», el hijo del hombre, el salvador enviado a las profundidades, el salvador que ha de ser también salvado. En el libro de Juan habla el Padre, erguido en la morada de la perfección, envuelto en luz, a su hijo: Hijo mío, sé mi mensajero—baja al mundo de las tinieblas, en donde no hay rayo de luz—. Y el hijo exclama: Padre grande, ¿en qué he pecado, que me envías a lo profundo? Y por último: Sin defecto he ascendido y no habrá en mí defecto ni falta alguna [196].

A la base de todo esto se encuentran todos los rasgos de las religiones proféticas y el tesoro de las profundas sabidurías y figuras que se había reunido desde entonces en la apocalíptica.

Ni un soplo de pensamiento y sentimiento antiguo ha penetrado en este submundo de lo mágico. Los comienzos de la religión nueva se hallan, indudablemente, perdidos para siempre.

Pero hay una. figura histórica del mandeísmo que aparece con sorprendente claridad, figura trágica en su querer y su morir, como el mismo Jesús: es Juan el bautista [197]. Casi desprendido del judaísmo y rebosante de odio profundo al espíritu de Jerusalén—esto corresponde exactamente al odio de los rusos netos contra Petersburgo —, predica Juan el fin del mundo y la proximidad del Barnasha, del hijo del hombre, que ya no es el prometido Mesías nacional de ¡as judíos, sino el que trae el incendio del mundo [198]. A Juan fue Jesús y se hizo su discípulo [199]. Tenia treinta años cuando el despertar iluminó su pecho. El mundo de las ideas apocalípticas y sobre todo mandeas llenó desde entonces su conciencia. El otro mundo, el mundo de la realidad histórica, yacía en torno suyo como mera apariencia, como algo ajeno e insignificante. Sentía la certidumbre inmensa de que El iba a venir y a poner término a esa realidad irreal. Y defendió y propagó esta convicción, como su maestro Juan. Todavía los más viejos Evangelios recogidos en el Nuevo Testamentó nos dejan vislumbrar esa época, en la cual Jesús no tenia conciencia de ser otra cosa que un profeta [200].

Pero hay un momento de su vida en que le sobreviene primero un vislumbre y luego la suprema certeza: tú eres El. Fue un secreto que al principio casi no se confesaba a si mismo.

Luego se lo dijo a sus íntimos y acompañantes, los cuales recogidamente compartieron con él la sacra embajada, hasta que se atrevieron a manifestar la verdad ante el mundo entero en el viaje fatal a Jerusalén. No hay prueba más convincente de la pureza y sinceridad absoluta de sus pensamientos que la duda, una y otra vez sentida, de si quizá no se habría engañado; sus discípulos más tarde han referido puntualmente esas vacilaciones. Llega a su tierra. Acude todo el pueblo. Reconocen todos al antiguo carpintero que ha abandonado su trabajo; y se indignan. La familia, la madre, los numerosos hermanos y hermanas se avergüenzan de él y quieren sujetarlo. Allí, cuando él ve todos los rostros conocidos mirándole, se confunde, vacila y la fuerza mágica se debilita en su alma (Marcos, 6). En Getsemaní se mezclan las dudas sobre su misión con el terror indecible [201] del porvenir; y todavía en la cruz se oye la quejumbrosa llamada y queja de que Dios le ha abandonado.

Aún en estas últimas lloras vive sumido por completo en las imágenes de su mundo apocalíptico. No ha percibido nunca realmente otras en torno suyo. La realidad que los soldados romanos, sus guardianes, veían, era para él objeto de incesante admiración y extrañeza, una apariencia engañosa que podía de pronto deshacerse. Era su alma el alma pura y genuina del campo sin urbes. La vida de las ciudades, el espíritu en sentido urbano le eran por completo ajenos- ¿Vio realmente y comprendió en su esencia histórica Jerusalén, ciudad semiantigua, en donde entró como hijo del hombre?. Esto es lo que tienen de conmovedor los últimos días, ese encuentro y choque de los hechos con las verdades, de los dos mundos que nunca han de entenderse. No supo nunca lo que le pasaba.

Así anduvo predicando y anunciando por su país. Pero este país era Palestina. Había nacido en el imperio antiguo y vivía ante los ojos del judaísmo de Jerusalén; y tan pronto como su alma se desviaba un tanto de la contemplación interior y del sentimiento de la misión, para mirar en torno, tropezaba su mirada con la realidad del imperio romano y del fariseísmo.

La repugnancia que le inspiraba ese ideal rígido y egoísta, repugnancia que compartía con todo el mandeísmo y, sin duda, con el pueblo judío de Oriente, es el carácter primero y más permanente de todas sus predicaciones. Sentía horror de ese fárrago de fórmulas intelectualistas, que se jactaban de ser única vía de salvación. Sin embargo, era sólo otra clase de religiosidad, que con lógica rabínica disputaba el derecho a su convicción.

Era la ley frente a los profetas. Pero cuando Jesús fue conducido a presencia de Pilatos, si mundo de los hechos y el mundo de las verdades se enfrontaron sin remedio ni avenencia posibles, con tan terrible claridad y gravedad simbólica, que ninguna otra escena de la historia universal es más impresionante. La discrepancia esencial que ya existe en el principio y raíz de toda vida en movimiento, sólo por serlo, sólo por ser existencia y conciencia, recibe aquí la forma más alta imaginable de la tragedia humana. En la famosa pregunta del procurador romano: ¿qué es la verdad?—única frase del Nuevo Testamento que tiene «raza» — está encerrado el sentido todo de la historia, la exclusividad de los hechos, la preeminencia del Estado, el valor de la sangre, de la guerra, la omnipotencia del éxito, el orgullo de un destino grande. A esto no contestó la boca de Jesús; pero su silencioso sentimiento replicó con la otra pregunta, con la pregunta decisiva de toda religiosidad: ¿qué es la realidad? Para Pilatos la realidad lo era todo; para Jesús, nada. No puede ser otra la contraposición de la religiosidad a la historia y sus potencias. La religión no puede juzgar de otro modo la vida activa y, si lo hace, es que ha dejado ya de ser religión y ha caído en el espíritu de la historia.

MÍ reino no es de este mundo—he aquí la última palabra, la que no admite ulteriores interpretaciones. Por ella puede cada cual saber de fijo donde, por nacimiento, se halla adscrito: a la existencia que se sirve de la conciencia o la conciencia que subyuga a la existencia; al acto o a la tensión; a la sangre o al espíritu; a la historia o a la naturaleza; a la política o a la religión. Aquí no hay más que: o esto o lo otro y no cabe honrado acomodamiento. Un hombre de Estado puede ser profundamente religioso; un hombre piadoso puede caer por su patria; pero tienen que saber uno y otro de qué parte están en realidad.

El político nativo desprecia las consideraciones supramundanas de ideólogos y éticos, en medio de su mundo efectivo—y tiene razón. Para el creyente, la ambición y el éxito del mundo histórico son pecaminosos, carecen de eterno valor—y también tiene razón. Un príncipe que quiera mejorar la religión en el sentido de fines políticos, prácticos, es un loco. Un predicador que quiera asentar la verdad, la justicia, la paz, la concordia en el mundo de la realidad es también un loco. No ha habido fe que cambie el mundo, como no hay hecho que pueda refutar una creencia. No existe conciliación entre el tiempo dirigido y la eternidad intemporal, entre el curso de la historia y la predominancia de un orden divino, en cuya estructura las palabras «decreto de Dios» significan la máxima causalidad. Tal es el sentido último de aquel momento en que Jesús y Pilotos se encuentran frente a frente. En el mundo histórico, el romano dejó crucificar al Galileo—era su sino. En el otro mundo, Roma caía maldita y la cruz se alzaba como signo de la salvación—era «la voluntad de Dios» [202].

La religión es metafísica, y no otra cosa: credo, quía absurdum. La metafísica conocida, demostrada—o tenida por tal—es mera filosofía o erudición. Aquí me refiero a la metafísica vivida, a lo impensable como certeza, a lo sobrenatural como hecho, a la vida en un mundo irreal, aunque verdadero. Ni un momento ha vivido Jesús de otra suerte. No fue un predicador moralista. Considerar la moral como último sentido de la religión es no conocer la religión. Eso es «siglo diez y nueve», «ilustración», filisteísmo humanista. Atribuir a Jesús ideas sociales es calumniarle. Las sentencias morales, que en alguna ocasión enuncia, si no son meras atribuciones posteriores, sirven tan sólo para la edificación. No contienen doctrina nueva.

Había entre ellas refranes, que todos entonces conocían harto bien. La doctrina de Jesús era exclusivamente una revelación de las últimas cosas, cuyas imágenes de continuo llenaban su mente: orto de la era nueva, venida al mundo del enviado de Dios, Juicio final, un nuevo cielo y una tierra nueva [203]. Nunca tuvo otro concepto de la religión, ni existe otro en ninguna época de verdadera interioridad. Religión es toda ella metafísica, doctrina del allende, conciencia en medio de un mundo cuyos primeros planos se destacan e iluminan merced al testimonio de los sentidos; religión es vida con y en lo suprasensible, y cuando falta fuerza para tal conciencia, cuando falta energía aun solo para creer en ella, entonces la verdadera religión se acaba. ¡Mi reino no es de este mundo!. Sólo quien sepa medir la gravedad de este conocimiento puede comprender sus más hondas sentencias. Más tarde, las épocas urbanas, incapaces ya de tales perspectivas, son las que han referido al mundo de la vida exterior un resto de religiosidad y han substituido la religión por sentimientos de humanidad y la metafísica por predicaciones morales. En Jesús encontramos justamente lo contrario. «Dad al César lo que es del César»; es decir: someteos a los poderes del mundo de los hechos, aguantad, sufrid, no preguntéis si son «justos». Lo importante es tan sólo la salvación del alma. «Ved los lirios en el campo»; es decir: no os preocupéis de riqueza ni de pobreza, que una y otra encadenan el alma a los cuidados de este mundo. «Hay que servir a Dios o a Mammon»; quiere decir Mammón la realidad entera. Mezquina y cobarde es toda interpretación que excluya de esta exigencia la grandeza que en verdad atesora. Jesús no habría percibido diferencia alguna entre el trabajo por la propia riqueza y el trabajo por la comodidad social «de todos». Su horror a la riqueza; la renuncia a la propiedad, que practicó la primitiva comunidad cristianado Jerusalén—que era una orden rigurosa y no un club de socialistas—revelan la máxima oposición imaginable a todo «sentimiento social»; estas convicciones no provienen de considerar que la situación exterior lo sea todo, sino de pensar que no es nada; no proceden de un aprecio exclusivo de la biendanza en este mundo, sino de un absoluto desprecio de ella. Tiene que existir algo, ante lo cual toda ventura terrenal desaparezca en nada. Es la misma diferencia que existe entre Tolstoi y Dostoyevski. Tolstoi, el urbano, el occidental, ha visto en Jesús un ético-social y, como todo el Occidente civilizado—que no pudiendo renunciar aspira a repartir—, ha rebajado el cristianismo primitivo a la categoría de un movimiento social-revolucionario. A Tolstoi le faltó energía metafísica. Dostoyevski, que era pobre, pero, en ciertas horas, casi santo, no pensó jamás en mejoramientos sociales. ¿De qué le serviría al alma la abolición de la propiedad?

Entre los amigos y discípulos, aniquilados por el terrible final del viaje a Jerusalén, cundió a los pocos días la noticia de su resurrección y reaparición. Los hombres de épocas postrimeras no podrán nunca sentir lo que esto significaba para aquellas almas y en aquellos tiempos. Era el cumplimiento, la realización de las esperanzas contenidas en toda la apocalíptica de aquella época mágica; era, al término del eon presente, la ascensión del Salvador salvado, del segundo Adán, del Saoshyant, Enosh o Barnasha, o como quiera que le llamaran, en el reino luminoso del padre. Asi se hacían presente inmediato el futuro anunciado y la nueva edad, «el reino de Dios». Se encontraban aquellos hombres en el punto decisivo de la historia de la salvación. Esta certidumbre cambió por completo la mirada cósmica del pequeño círculo. «Su» doctrina, tal como fluyera de su tierna y suave naturaleza, su intimo sentimiento de la relación entre el hombre y Dios y el sentido de los tiempos, lo que con la palabra amor quedaba íntegramente expresado, vino a ocupar el segundo término y en su lugar se puso la doctrina de El. El maestro fue desde entonces el «Resucitado», figura nueva de la apocalíptica, figura la más importante y concluyente. Pero con todo ello, la imagen del futuro se convirtió en imagen del recuerdo. Ese ingreso de una realidad vivida en el circulo de la gran historia, fue algo decisivo, algo inaudito en todo el mundo de las ideas mágicas. Los Judíos, entre ellos Pablo joven, y los mandeos, entre ellos los discípulos del Bautista, lo negaron con pasión. Para éstos fue Jesús un falso Mesías, de quien habían hablado ya los más viejos textos pérsicos [204]. Para éstos, El había devenir; en cambio, para la pequeña comunidad, El había venido ya. Habíanle visto, habían vivido con El. Hay que sumergirse por completo en esta conciencia para comprender su enorme superioridad en semejante tiempo. En vez de una mirada incierta hacia la lejanía, era un trozo de conmovedor presente; en vez del miedo que espera, la certidumbre que liberta; en vez de una leyenda, un sino humano vivido y presenciado. Era realmente una «buena nueva» la que predicaban aquellos hombres.

Pero ¿a quién? Ya en los primeros días se planteó el problema que hubo de decidir el destino de la nueva revelación.

Jesús y sus amigos eran de nacimiento judíos; pero no pertenecían al país de Judea. Aquí, en Jerusalén, era esperado el Mesías de los

viejos libros sagrados, el que había de venir sólo para el pueblo judío, en el sentido anterior de comunidad tribal.

Toda la demás tierra aramea esperaba en cambio al Salvador del mundo, al hijo del hombre, mencionado en todos los libros apocalípticos escritos en judío, pérsico, caldeo o mandeo [205].

En el primer caso era la muerte y resurrección de Jesús un acontecimiento local. En el segundo significaban un recodo de la historia universal. Pues mientras que por doquiera los Judíos se habían convertido en nación mágica, sin patria ni unidad de tronco y procedencia, en cambio aquí, en Jerusalén, manteníase fuerte la concepción tribal. No se trataba de «misión a los judíos» o «misión a los gentiles». El dualismo era mucho más profundo. La palabra misión significa aquí dos cosas bien distintas. En el sentido del judaísmo no hacía falta propiamente proselitismo alguno; al contrario, el proselitismo contradecía la idea del Mesías. Los conceptos de estirpe y de misión se excluyen. Los miembros del pueblo elegido y particularmente los sacerdotes habían de convencerse de que las promesas eran cumplidas; con esto bastaba. Pero en el otro caso, la idea de la nación mágica, fundada en el consensus, implicaba que la resurrección había establecido la verdad plena y definitiva, y, por lo tanto, que el consensus en torno a esta verdad constituía la base de la verdadera nación, la cual debía extenderse hasta comprender en su seno a las demás naciones mas viejas e imperfectas en la idea. «Un pastor y un rebaño»—tal fue la fórmula de la nueva nación mundial. La nación del Salvador era idéntica a la humanidad. Si se considera la prehistoria de esta cultura se advierte que la discusión del concilio apostólico de Jerusalén [206] estaba ya resuelta de hecho 500 años antes; porque el judaísmo posterior al destierro—con la única excepción del estrecho círculo de Judea— había hecho prosélitos, como los persas y los caldeos y todos los demás, entre los infieles, desde el Turquestán hasta el interior de África, sin detenerse ante consideraciones de patria y estirpe. Sobre este punto nadie disputaba. Ni se le ocurrió siquiera a la comunidad que pudiese suceder de otro modo. Ella misma era ya el resultado de una existencia nacional que consistía en extensión. Los viejos textos judíos constituían un tesoro cuidadosamente conservado y la interpretación exacta, la Halacha, era cosa de los rabinos. Pero la literatura apocalíptica constituía la más completa oposición; escrita para conmover indistintamente los ánimos toaos, ofrecíase a la libre interpretación de cada cual.

¿Cómo comprendieron su propio destino los más antiguos amigos de Jesús? Nos lo revela el hecho de permanecer la comunidad en Jerusalén y de frecuentar el Templo. Para estos hombres sencillos, entre los cuales estaban los hermanos de Jesús—que al principio lo habían rechazado—y la madre—que creyó en el hijo ejecutado [207] -fue el poder de la tradición judía más fuerte que el del espíritu apocalíptico. Pero su propósito de convencer a los judíos fracasó, aun cuando en un principio ingresaron en la comunidad incluso fariseos. Fueron, pues, una de las muchas sectas judaicas, y el resultado de la «confesión de Pedro» puede expresarse diciendo que ellos representaban el verdadero judaísmo, mientras que el Synedrión representaba el judaísmo falso [208].

El último destino de este circulo [209] ha caído en el olvido, por el efecto enorme que la nueva doctrina apocalíptica produjo bien pronto en todo el mundo de sensibilidad y pensamiento mágicos. Entre los posteriores partidarios de Jesús hubo muchos que realmente sintieron al modo mágico y se hallaban libres de todo espíritu fariseo. Mucho antes de Pablo resolvieron en silencio, para sí, la cuestión de las misiones y propaganda. No podían vivir sin predicar y del Tigris al Tiber fundaron por doquiera pequeños circuios, en los cuales la figura de Jesús se mezclaba en todas las formas imaginables con la masa de las figuras y doctrinas existentes [210]. Y se planteó aquí otro dualismo, que se contiene también en las palabras: misiones a los judíos o a los gentiles. Pero este segundo dualismo es mucho más importante que la disputa, de antemano resuelta, entre Judea o el mundo. Jesús habla vivido en Galilea. ¿Habla de propagarse la doctrina por Oriente o por Occidente? ¿Cómo culto de Jesús o como una orden de Salvación? ¿En estrecho contacto con la iglesia pérsica o con la sincretística, que empezaban a constituirse entonces?

Sobre estos puntos decidió San Pablo, primera gran personalidad del movimiento nuevo. San Pablo fue el primero que no sólo entendió de verdades, sino también de hechos. Joven rabino occidental y discípulo de uno de los más famosos Tannaim, Pablo había perseguido a los cristianos como a una secta judía. Después de una conversión, semejante a las que entonces sucedían con frecuencia, se presentó a las numerosas pequeñas comunidades de Occidente y con ellas creó una iglesia que lleva su sello personal. Desde entonces, la iglesia pagana y la iglesia cristiana se desenvuelven con los mismos pasos y en estrecha influencia mutua hasta Jámblico y Atanasio (ambos hacia 330). Considerando este grandioso fin, siente Pablo por la comunidad de Jesús en Jerusalén un desprecio apenas encubierto. No hay en el Nuevo Testamento nada más penoso que el comienzo de la Epístola a los Calatas: Pablo ha emprendido su tarea con sus propias fuerzas, ha enseñado y edificado como le parecía mejor; al fin, tras catorce anos, va a Jerusalén para hablar con los viejos compañeros de Jesús y mostrándoles su superioridad espiritual y el éxito y el hecho de su independencia, obligarles a reconocer que su creación contiene la doctrina verdadera. Pedro y los suyos, ajenos a la realidad, no conocieron la importancia de estas conversaciones. Desde este momento la comunidad madre era ya superflua.

Pablo fue rabino en espíritu y apocalíptico en sentimiento. Reconocía el judaísmo; pero a modo de una prehistoria.

A consecuencia de esto existieron desde este instante dos religiones mágicas con un mismo libro sacro, a saber: el Antiguo Testamento. Hubo, pues, una doble huincha, la primera, orientada hacia el Talmud y desenvuelta por los Tannaim dé Jerusalén desde 300 antes de Jesucristo; la segunda, fundada por Pablo y perfeccionada por los padres de la Iglesia, en la dirección de los Evangelios. Y la riqueza de las representaciones apocalípticas, que circulaban entonces por doquiera [211] con sus promesas de un Salvador del mundo, quedaron condensadas por Pablo en la certidumbre de la salvación, tal como le había sido revelada a él solo en el camino de Damasco, «Jesús es el Salvador y Pablo su profeta»; he aquí el total contenido de su predicación. No puede ser mayor la semejanza con Mahoma.

No difieren uno de otro ni el modo de la vocación, ni en la conciencia profética, ni en las consecuencias deducidas sobre el derecho único y sobre la verdad absoluta de sus interpretaciones.

Con Pablo hace su aparición el hombre de la urbe en este círculo. Y al mismo tiempo también la «inteligencia». Los demás, aunque habían visitado Antioquía y Jerusalén, no habían logrado comprender la esencia de estas ciudades. Vivían adheridos a la tierra; eran campesinos, todo alma y sentimiento.

Pero con Pablo aparece un espíritu educado en las grandes ciudades de estilo antiguo, un hombre que sólo en ciudades podía vivir, que ni comprendía ni apreciaba la vida campesina.

Hubiera podido entenderse con Filón; pero no con Pedro. Pablo es el primero que ha visto el suceso de la resurrección como un problema. La santa visión de los discípulos campesinos se convirtió en su mente en una lucha de principios espirituales.

¡Cuán diferentes son entre si la lucha en Getsemaní y la hora de Damasco! ¡Es la misma diferencia que medía entre un niño y un hombre, entre la angustia del alma y la resolución del espíritu, entre la entrega a la muerte y la decisión de cambiar de partido! Pablo vio primero en la nueva secta judía un peligro para la doctrina farisea de Jerusalén. De pronto, empero, comprendió que los nazarenos «tenían razón»—palabras que no podemos imaginar nunca en boca de Jesús. Y emprende la defensa de su partido contra el judaísmo, transformando asi en un valor espiritual lo que hasta entonces no había sido sino el conocimiento de un suceso. ¡Un valor espiritual! Pero así, San Pablo, inconscientemente, acerca el partido que defiende a los demás valores espirituales de aquel tiempo: a las ciudades de Occidente. En el recinto de la apocalíptica pura no había «espíritu» en el sentido de inteligencia urbana. Los viejos camaradas de Jesús no podían entender esto del espíritu. Sin duda escuchaban a Pablo con mirada triste y congojosa. Su imagen viva de Jesús—a quién Pablo nunca vio—palidecía ante la cruda luz de los conceptos y proposiciones. A partir de este momento el sagrado recuerdo se convirtió en un sistema de escuela, Pero Pablo tenía un sentido muy exacto de cuál era la patria verdadera de sus pensamientos. Hacia el Occidente dirigió todos sus viajes de misionero, sin atender para nada al Oriente. Nunca traspasó los limites del Estado antiguo. ¿Por qué fue a Roma, a Corinto y no a Edessa o Ctésifon. ¿Por qué predicó en las ciudades y no en las aldeas?.

Pablo solo es quien ha ocasionado esta evolución. Su energía práctica se impuso al sentimiento de todos los demás. Esto fue decisivo para el establecimiento de las tendencias urbanas y occidentales de la joven iglesia. Los últimos paganos recibieron este nombre (pagani, campesinos) más tarde. Un tremendo peligro amenazó al cristianismo naciente, peligro que fue conjurado por la fuerza joven y fresca del nuevo pensar religioso: y fue que al cristianismo se adhirieron con todas sus fuerzas las poblaciones felahs de las antiguas urbes cosmopolitas. Y han dejado en él visibles huellas. En cambio, ¡cuan lejos de todo esto se hallaba la personalidad de Jesús, que vivió en intima relación con el campo y sus hombres!. Jesús no había advertido la pseudomórfosis, en medio de la cual naciera; ni tenía en su alma el más mínimo rasgo de ella. Y ahora, una generación después, cuando acaso su madre aún vivía, las consecuencias de su muerte se habían convertido en