Capítulo IV - Problemas de la cultura Arábiga

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Capítulo IV

Problemas de la cultura Arábiga.

PSEUDOMÓRFOSIS HISTÓRICAS

En una roca están enclavados cristales de un mineral. Prodúcense grietas y fisuras. Chorrea agua que va lavando los cristales, de manera que sólo quedan sus cavidades. Más tarde sobrevienen fenómenos volcánicos que rompen la montaña; masas incandescentes se precipitan en el interior, se solidifican y cristalizan a su vez. Pero ya no pueden cristalizar en su forma propia; han de llenar las formas que aquellas cavidades les ofrecen; y asi resultan formas mendaces, cristales cuya estructura interior contradice la construcción externa, especies minerales que adoptan apariencias ajenas. Los minerólogos llaman a esto pseudomórfosis.

Pseudomórfosis históricas llamo yo aquellos casos en que una vieja cultura extraña yace sobre un país con tanta fuerza aún, que la cultura joven, autóctona, no consigue respirar libremente y no sólo no logra construirse formas expresivas puras y peculiares, pero ni siquiera llegar al pleno desenvolvimiento de su conciencia propia. Toda la savia que asciende de las profundidades del alma primigenia va a verterse en las cavidades de la vida ajena. Sentimientos jóvenes cuajan en obras caducas y en vez de erguirse con propia energía morfogenética, crece el odio al lejano poder en proporciones gigantescas.

Es el caso de la cultura arábiga. Su historia primaria cae en el dominio de la antiquísima civilización babilónica [147], que desde hacia dos mil años venia siendo botín de sucesivos conquistadores. Su «época merovingia» está caracterizada por la dictadura del minúsculo grupo de tribus persas [148], pueblo primitivo, como el de los ostrogodos, cuya dominación casi irresistida en dos siglos, supone un infinito cansancio en aquellos pueblos felahs. Pero desde 300 antes de Jesucristo un gran despertar sacude a los pueblos jóvenes de este mundo, cuyo idioma arameo se extiende del Sinaí hasta el Zagros [149]. Una nueva relación del hombre con Dios, un sentimiento cósmico enteramente nuevo penetra, como en la época de la guerra de Troya y de los emperadores sajones, todas las religiones existentes entonces, llámense de Ahura Mazda, de Baal o de Jahwé. Por todas partes va a irrumpir una creación nueva. Pero justamente en ese instante, cuando no era imposible que llegase a cuajar un vínculo interior—pues el poder de los persas descansaba en supuestos psicológicos que habían desaparecido precisamente entonces—aparecen los macedonios, quienes, vistos desde Babilonia, eran otro enjambre de aventureros como los anteriores; y los macedonios extienden una fina capa de civilización antigua sobre todos los países hasta la India y el Turquestán. Los reinos de los diadocos hubieran podido convertirse insensiblemente en Estados de espíritu prearábigo; el imperio seleúcida, que coincidía con los territorios de lengua aramea, éralo ya hacia el año 200. Pero, desde la batalla de Pydna, fue poco a poco absorbido en su parte occidental por el imperio antiguo, quedando asi sometido a la poderosa acción de un espíritu, cuyo centro de gravedad estaba en remota lejanía. Aquí se prepara la pseudomórfosis.

La cultura mágica es, por lo que a geografía e historia se refiere, la que ocupa el punto medio en el grupo de las culturas superiores; es la única contigua a casi todas las demás en tiempo y espacio. Por eso, la estructura del conjunto histórico, en nuestro cuadro del mundo, depende íntegramente de que se reconozca la forma interior de la cultura mágica, falseada por su forma externa. Y justamente sucede que los prejuicios filológicos y teológicos y más todavía el fragmentarismo de la investigación moderna, han impedido hasta ahora que esa forma peculiar interior sea reconocida. La investigación occidental se ha fraccionado desde hace tiempo, no sólo por su materia y método, sino también por el pensamiento, en sinnúmero de esferas especializadas, cuya absurda delimitación ha impedido no ya sólo tratar, pero ni aun percibir siquiera las grandes cuestiones. El «especialismo» ha sido fatal para los problemas del mundo arábigo. Los historiadores propiamente dichos se atuvieron a la esfera de interés de la filología clásica; pero su horizonte terminaba en los límites orientales de los idiomas antiguos. Por eso no advirtieron nunca la profunda unidad de evolución allende y aquende esas fronteras, que no tenían realidad espiritual alguna. El resultado fue la perspectiva de Edad antigua, Edad media, Edad moderna, limitada y vinculada por el uso de la lengua grecolatina. Axum, Saba y el imperio sassánida resultaron inaccesibles para el conocedor de los idiomas antiguos—siempre atenido a sus «textos»—y, por lo tanto, punto menos que inexistentes. Los investigadores de la literatura, filólogos también, confundieron el espíritu del idioma con el espíritu de las obras. Todo lo que en territorio arameo estaba escrito en griego o se había conservado en griego, fue incorporado a una literatura griega «posterior», ocupando un periodo de esta literatura. Los textos escritos en otros idiomas, no formando parte de su «especialidad», fueron agregados artificialmente a otras historias literarias. Pero aquí justamente es donde se encuentra el ejemplo más claro y patente que prueba que ninguna historia literaria del mundo coincide con un determinado idioma [150]. Hay aquí un grupo cerrado de literaturas nacionales de tipo mágico, con un mismo espíritu, pero escritas en diferentes idiomas, entre los cuales se hallan los idiomas antiguos. La nación de estilo mágico no tiene idioma materno. Existe una literatura nacional talmúdica, maniquea, nestoriana, judaica y hasta neopitagórica; pero no una literatura helénica o hebrea.

La ciencia de las religiones, por su parte, dividió su trabajo en especialidades, según las confesiones de la Europa occidental. Para la teología cristiana fue y sigue siendo normativo el «límite de los filólogos» por Oriente. El estudio de los persas cayó en manos de la filología iránica. Los textos del Avesta no fueron compuestos, pero sí propagados, en un dialecto ario; de donde resultó que el gran problema que plantean vino a ser considerado como una cuestión accidental para los indólogos y desapareció de la perspectiva de la teología cristiana. Para la historia del judaísmo talmúdico, en fin, no se constituyo ninguna investigación especializada, porque la filología hebrea, junta con la investigación del Antiguo Testamento, formaba una sola disciplina. Ha resultado asi que todas las grandes historias de las religiones que yo conozco toman en cuenta la más mínima religión primitiva de negros—porque existe una ciencia especializada de la etnografía—y la más pequeña secta india, y en cambio olvidan por completo el judaísmo talmúdico.

Tal es la preparación científica del mayor problema que se plantea hoy a la investigación histórica.

El mundo romano de la época imperial vislumbró su situación. Los escritores posteriores se quejan de despoblación y desierto espiritual en África, España, Galia, y sobre todo, en los dos comarcas originarias de la antigüedad: Italia y Grecia. En cambio, las provincias que pertenecen al mundo mágico quedan, por lo general, excluidas de esa ojeada lamentable. La Siria, sobre todo, tiene una población densa y, como la Mesopotamia parthica, florece en cuerpo y espíritu. La superioridad del Oriente joven es para todos perceptible y, finalmente, hubo de tomar forma política. Las guerras revolucionarias entre Mario y Sila, César y Pompeyo, Antonio y Octavio, consideradas desde este punto de vista, constituyen un trozo de historia superficial, tras de la cual aparece con claridad el afán del Oriente por emanciparse del Occidente, que iba haciéndose inhistórico, la tendencia de un mundo nuevo, recién despierto a la vida, a separarse de un viejo mundo de felahs. La traslación de la capital a Bizancio fue un gran símbolo. Diocleciano había elegido Nicomedia. César pensó en Alejandría o Ilion. Antioquia hubiera sido, en todo caso, la más acertada situación. Pero este acto se verificó tres siglos más tarde de lo necesario; esos tres siglos fueron decisivos en el período primero del alma mágica.

La pseudomórfosis comienza con la batalla de Actium.

Hubiera debido vencer Antonio. No significaba Actium la lucha decisiva entre romanismo y helenismo; esta competencia había quedado resuelta en Cannas y en Zama por la derrota de Aníbal, cuyo trágico destino fue que hubo de luchar no por su patria realmente, sino por el helenismo. En Actium encontráronse frente a frente la nonnata cultura arábiga y la vieja civilización antigua. Tratábase de decidir entre el espíritu apolíneo y el espíritu mágico, entre los Dioses y el Dios, entre el principado y el califato. La victoria de Antonio hubiese dado libertad al alma mágica. Su derrota extendió sobre el paisaje mágico las formas rígidas de la época imperial. El resultado seria comparable a las consecuencias de la batalla de Tours y Poitiers (732), si en éstas los árabes hubiesen salido vencedores, convirtiendo el «Frankistán» en un califato septentrional. El idioma árabe, la religión y la sociedad árabes habrían entonces dominado en una capa superior; ciudades gigantescas como Granada y Cairuán habrían surgido a orillas del Loira y del Rin; el sentimiento gótico se habría visto forzado a expresarse en las formas ya rígidas de la mezquita y el arabesco; y en lugar de la mística alemana tendríamos una especie de sufismo. Algo de esto le sucedió efectivamente al mundo arábigo, y ello fue porque la población sirio-persa no produjo un Carlos Martel que, con Mitrídates, Bruto y Cassio o Antonio, llevara la guerra a Roma.

Ante nuestros ojos tenemos hoy una segunda pseudomórfosis: la Rusia petrínica. La leyenda heroica rusa de los cantos de Bylina llega a su cúspide en el ámbito de las leyendas de Kiev, el príncipe Wladimiro (hacia 1000) con su tabla redonda y el héroe popular Ilia de Murom [151]. La insondable diferencia entre el alma rusa y el alma fáustica se revela ya en la diferencia entre estos cantares y los «correspondientes» de las leyendas del rey Artus, de Ermanarico y de los Nibelungos, de la época de las migraciones, en la forma del cantar de Hildebrando y de Walthari. La época «merovingia» de los rusos comienza con la caída del dominio tártaro por Iván III (1480) y pasando por los últimos Ruriks y los primeros Romanovs, llega hasta Pedro el Grande (1689-1725). Corresponde exactamente a la época de Clodoveo (481-511) hasta la batalla de Testri (687) con la cual los carolingios consiguen de hecho el predominio. Léase la historia franca de Gregorio de Tours (hasta 591) Y véanse en seguida los capítulos correspondientes del patriarca Karamsin, sobre todo los que tratan de Iván el Terrible, Boris Godunov y Chuiski. La semejanza no puede ser mayor. Tras esta época moscovita de los grandes boyardos y patriarcas, con su partido viejo ruso, que combate de continuo a los amigos de la cultura occidental, sigue la fundación de Petersburgo (1703) y con ella la pseudomórfosis, que obliga al alma rusa primitiva a verterse en las formas ajenas del alto barroco, de la ilustración y del siglo XIX. Pedro el Grande ha sido fatal para el alma rusa. Figuraos la gran figura correspondiente de la cultura occidental, Carlomagno, ocupado con regularidad y energía máximas en realizar y desarrollar justamente lo que Carlos Martel con su victoria había impedido: el predominio del espíritu moro bizantino. Cabía tratar el mundo ruso de dos maneras distintas: o como los carolingios o como los seleucidas, esto es, o al estilo viejo ruso o al estilo «occidental». Los Romanovs se decidieron por este último, como los Seleucidas, que querían tener en torno suyo a helenos, no a arameos.

El zarismo primitivo de Moscú es la única forma que, aún hoy, concuerda con el alma rusa. Pero Petersburgo lo falseó, con virtiendo lo en la forma dinástica de la Europa occidental.

La marcha hacia el sagrado Sur, hacia Bizancio y Jerusalén, que arraigaba en lo más hondo de las almas creyentes, transformóse en una diplomacia mundana, con la vista puesta en el Occidente, El incendio de Moscú, grandioso hecho simbólico de un pueblo primitivo que siente el odio de los macabeos contra todo lo extranjero en alma y creencias, fue seguido por la entrada de Alejandro en París, la Santa Alianza, el ingreso en el concierto de las grandes potencias occidentales. Un pueblo cuyo destino era seguir viviendo sin historia todavía algunas generaciones, fue forzado a penetrar en una historia artificial y falsificada, cuyo espíritu había de ser incomprensible para el alma rusa. Fueron trasladadas a Rusia artes y ciencias de una cultura vieja, la ilustración, la ética social, el materialismo urbano, aunque en esta época, que para el alma rusa es época primitiva, la religión es el único idioma adecuado para comprenderse y comprender al mundo. En el campo sin ciudades y poblado de una humanidad aldeana primitiva, fueron enquistadas urbes de estilo extraño, como úlceras, ciudades falsas, antinaturales, inverosímiles hasta en su interior mismo. «Petersburgo es la ciudad más abstracta y artificial que existe» —dice Dostoyevski—. Aunque nacido en la capital, Dostoyevski tenia la sensación de que Petersburgo podía disiparse

una buena mañana, como la niebla al sol. Así también, fantasmales, increíbles, se alzaban las urbes helenísticas en el campo arameo. Asi las vio Jesús en su Galilea. Así debió sentir San Pedro cuando contempló la Roma imperial.

Todo lo que surgió alrededor fue percibido, desde entonces, por el verdadero ruso, como ponzoña y mentira. Alzase en Rusia un odio verdaderamente apocalíptico contra Europa.

Y «Europa» es todo lo que no es ruso; es Roma y Atenas. No de otro modo que, para el hombre mágico, el viejo Egipto y Babilonia eran también antigüedad, paganismo y obra del demonio. «La primera condición para que el sentimiento popular ruso encuentre libre expresión, es odiar a Petersburgo con el alma entera y todo el corazón», escribe Aksakov en 1863 a Dostoyevski. Moscú es sagrado. Petersburgo es Satán. Pedro el Grande aparece como el Anticristo en una leyenda popular muy extendida. Así también hablan todas las apocalipsis de la pseudomórfosis aramea, desde el libro de Daniel y Henoch, en época de los macabeos, hasta la revelación de San Juan, Baruch y las IV Esra, después de la destrucción de Jerusalén, contra Antioco el Anticristo, contra Roma la ramera babilónica, contra las ciudades del Oeste con su espíritu y su pompa, contra toda la cultura antigua. Todo cuanto se produce allí es mentira e impureza: la sociedad mal acostumbrada, las artes impregnadas de espíritu, las clases sociales, el Estado ajeno, con su diplomacia civilizada, su derecho, su administración.

No hay oposición mayor que la que separa al nihilista ruso del occidental, al judeo cristiano del antiguo decadente: aquél odia lo extraño porque envenena la nonnata cultura en el seno materno de la tierra, y éste siente asco de la propia cultura, cuya perfección le hastía. Al principio de la historia impera el profundo sentimiento religioso, la súbita iluminación, el estremecimiento de terror ante la conciencia naciente, el ensueño y anhelo metafísico. Al final de la historia, en cambio, luce la claridad espiritual con luz cruda y dolorosa. En las dos citadas pseudomórfosis mézclanse ambas emociones. «Todos andan, por plazas y mercados, cavilando sobre la fe», dice Dostoyevski. Otro tanto hubiera podido decirse de Jerusalén y Edessa.

Esos jóvenes rusos de antes de la guerra, sucios, pálidos, excitados, sentados en los rincones, siempre ocupados de metafísica, considerándolo todo con los ojos de la fe, aun cuando la conversación aparentemente se desenvuelva en torno a temas como el derecho electoral, la química o el feminismo, esos son los judíos y cristianos primitivos de ¡as grandes urbes helenísticas, a quienes los romanos miraban con burla, repulsión y secreto terror. En la Rusia zarista no había burguesía; no había en realidad verdaderas clases, sino sólo aldeanos y «señores», como en el reino franco. La «sociedad» constituía un mundo aparte, producto de una literatura occidental; era algo extraño y pecaminoso. No había ninguna ciudad rusa. Moscú era un burgo—el Kremlin—en torno del cual se extendía un mercado gigantesco. La aparente ciudad que allí se alza y todas las demás ciudades sobre el suelo de la madrecita Rusia, son instrumentos de la corte, de la administración, de los comerciantes; pero lo que en ellas vive es, arriba, una literatura hecha carne, la «inteligencia», con sus conflictos y sus problemas «leídos» y, abajo, en lo profundo, aldeanos desarraigados, con todo el pesar, la angustia y la miseria metafísicas que Dostoyevski ha sentido, con la constante añoranza de la dilatada tierra, con el odio amarguísimo hacia ese caduco mundo de piedra, en donde el Anticristo les ha inducido a entrar.

Moscú no poseía alma propia. La sociedad alentaba en un espíritu occidental y el pueblo vivía con el alma de la tierra.

Entre esos dos mundos no había inteligencia alguna, no había comunicación; no se perdonaban uno a otro. Quien quiera

comprender a los dos grandes portavoces y víctimas de la pseudomórfosis, considere a Dostoyevski como el aldeano y a Tolstoi como el hombre de la sociedad occidental. Aquél no pudo jamás desprenderse íntimamente del campo; éste no logró jamás encontrar el campo, a pesar de sus desesperados esfuerzos.

Tolstoi es la Rusia del pasado. Dostoyevski es la Rusia del porvenir. Tolstoi está adherido a Occidente con toda su alma.

Es el gran portavoz del petrinismo, aun cuando lo niega; siempre resulta occidental su negación. También la guillotina fue hija legitima de Versalles. El odio poderoso de Tolstoi se manifiesta y habla contra Europa; pero no puede jamás desprenderse de europeismo. Odia a Europa en si mismo; se odia a si mismo.

Por eso es el padre del bolchevismo. Toda la impotencia de ese espíritu y de «su» revolución de 1917 se expresa en las escenas póstumas: «La luz luce en tas tinieblas.» Dostoyevski no conoce ese odio. Ha envuelto lo occidental en un amor igualmente apasionado. «Dos patrias tengo, Rusia y Europa.» Para él nada de eso tiene ya realidad, ni el petrinismo ni la revolución.

Desde su futuro contempla el mundo como desde una lejanía y tiende su vista por encima de todo eso. Su alma es apocalíptica, añorante, desesperada, pero segura de ese futuro. «Me voy a Europa—dice Iván Karamasov a su hermano Aliocha—; ya sé que me voy a un cementerio; pero sé también que es el más querido de todos los cementerios. Alta están sepultados muertos queridísimos. Las lápidas de sus tumbas hablan de una vida pretérita tan cálida, de una fe tan apasionada en las propias hazañas, en la propia verdad, en la propia lucha, en el propio conocimiento, que, lo sé de antemano, me prosternaré sobre el suelo y besaré esas piedras, regándolas con mi llanto.»

Tolstoi es una gran inteligencia, un hombre «ilustrado», con sentimientos «sociales». Todo cuanto contempla en su derredor adopta para él la forma occidental posterior, cosmopolita, de un problema. Dostoyevski no sabe lo que son problemas. Aquél es un acontecimiento en la civilización europea. Ocupa el punto medio entre Pedro el Grande y el bolchevismo, que no han visto la tierra rusa. Lo que combaten es de nuevo reconocido por la forma en que lo combaten. No es apocalipsis, sino oposición espiritual. Su odio contra la propiedad tiene su fundamento en la economía nacional; su odio contra la sociedad es de naturaleza éticosocial; su odio contra el Estado es una teoría política. Asi se explica la impresión enorme que produce en Occidente. Todo eso se relaciona en cierto modo con Marx, Ibsen y Zola. Sus obras no son Evangelios, sino literatura posterior y espiritual. Dostoyevski, en cambio, no se refiere a nadie, con nadie se relaciona, a no ser con los apóstoles del cristianismo primitivo. Sus «Endemoniados» fueron criticados por conservadores por la inteligencia rusa. Pero Dostoyevski no percibe esos conflictos. Para él no hay diferencia entre conservador y revolucionario; ambos conceptos son occidentales.

Un alma semejante deja resbalar la vista por encima de todo lo social. Las cosas de este mundo le parecen tan insignificantes que no da valor alguno a su mejoramiento. Ninguna religión verdadera hay que quiera mejorar el mundo de los hechos.

Dostoyevski, como todo ruso que lo es profundamente, no advierte los hechos, que viven en otra dimensión metafísica, allende la primera. ¿Qué relación puede tener con el comunismo la tortura de un alma? Una religión que se preocupa de problemas sociales deja de ser religión. Pero Dostoyevski vive ya en la realidad de una creación religiosa inminente. Su Aliocha resulta incomprensible para la critica literaria, incluso la rusa.

Su Cristo—que siempre quiso escribir—hubiera sido un verdadero Evangelio, como los Evangelios del cristianismo primitivo, que están fuera de todas las formas literarias antiguas y judaicas. Tolstoi, empero, es un maestro de la novela occidental —Anna Karenina no ha sido alcanzada siquiera por nadie— como, en su blusa de aldeano, sigue siendo siempre un hombre de sociedad.

Aquí se encuentran juntos principio y fin. Dostoyevski es un santo, Tolstoi es un revolucionario. De Tolstoi, legítimo sucesor de Pedro el Grande, sale el bolchevismo, que no es lo contrario, sino la última consecuencia del petrinismo, la extrema anulación de lo metafísico por lo social, y, por lo mismo, una nueva forma de pseudomórfosis. Si la fundación de Petersburgo fue la primer hazaña del Anticristo, la destrucción de la sociedad formada por Petersburgo ha sido la segunda; asi es como debe sentirlo íntimamente el aldeano ruso. Pues los bolchevistas no son el pueblo, ni siquiera una parte del pueblo.

Constituyen la capa más profunda de la «sociedad». Son algo extraño, extranjero, occidental, como la «sociedad»; pero no habiendo sido reconocidos por dicha sociedad sienten el odio del inferior. Todo esto es cosa de gran urbe y civilización: la política social, el progreso, la inteligencia, la literatura rusa toda, que empieza romántica y luego se entusiasma por libertades y mejoras económicas. En efecto; todos sus lectores pertenecen a la «sociedad». El verdadero ruso es un secuaz de Dostoyevski, aunque no lo lea, aunque y aún porque no puede leerlo. El verdadero ruso es un trozo de Dostoyevski. Si no fueran tan estrechos de espíritu loa bolchevistas, que consideran a Cristo como uno de los suyos, como un simple revolucionario social, hubieran reconocido en Dostoyevski su enemigo propio y peculiar. Lo que ha dado fuerza a esta revolución no ha sido el odio a la inteligencia, sino el pueblo que, sin odio, sólo por el afán de curarse de una enfermedad, destruyo el mundo occidental barajando las cartas y acabará por destruir éstas; ha sido el pueblo sin ciudades que anhela realizar su forma propia de vida, su propia religión, su propia historia futura.

El cristianismo de Tolstoi fue una equivocación. Tolstoi hablaba de Cristo y entendía por Cristo a Marx. El cristianismo de Dostoyevski es el del próximo milenio.

Formas de una verdadera época caballeresca pugnan por revelarse, al margen de la pseudomórfosis, y con tanta mayor fuerza cuanto que es más tenue la capa de espíritu antiguo extendida sobre el país. Escolástica y mística, feudalismo, lírica amorosa, entusiasmo de cruzados—todo esto existe en los primeros siglos de la cultura arábiga. Pero hay que saber encontrarlo. Todavía después de Séptimo Severo siguen las legiones llamándose legiones; pero en Oriente parecen el séquito de un duque. Siguen nombrándose funcionarios; pero en realidad son condes a quienes se les ha conferido la investidura. Mientras en Occidente el titulo de César cae en manos de los caudillos, en Oriente se convierte en un califato anticipado, que guarda la más extraordinaria semejanza con el Estado feudal de la época gótica. En el imperio sassánida, en Haurán, en la Arabia meridional surge una verdadera caballería andante. Un rey de Saba, Schamir Juharisch, vive en la leyenda árabe, por sus hazañas heroicas, como Roldan y el rey Artús, y esa leyenda lleva su nombre por Persia hasta China [152]. El imperio de Maan, en el primer milenio precristiano, subsistía junto al israelita y sus restos son comparables a los de Micenas y Tirinto; los rastros llegan hasta muy dentro de África [153]. En toda la Arabia meridional y aun en las montañas de Abisinia florece el feudalismo [154]. En Axum se alzan, en época cristiana primitiva, poderosos castillos y tumbas regias con los monolitos más grandes del mundo [155]. Detrás de los reyes viene una nobleza feudal, los condes (kail), los gobernadores (kabir), vasallos de dudosa fidelidad, cuyas grandes posesiones limitan continuamente el poderío de los reyes. Las interminables guerras cristianojudías entre la Arabia meridional y el imperio de Axum [156] tienen un carácter caballeresco y se convierten a menudo en guerras privadas de los barones en sus castillos.

En Saba reinan los Hamdánidas—más tarde cristianizados—. Detrás de ellos se encuentra el imperio cristiano de Axum, que estuvo en relación con Roma y que hacia 300 se extendía desde el Nilo blanco hasta las costas Somalís y el golfo Pérsico y que en 525 destruyó a los Himjaritas judíos. En 542 tuvo aquí lugar el congreso de príncipes de Marib, al que enviaron representantes Bizancio y Persia. Todavía hoy yacen por doquiera en el país innumerables ruinas de grandes castillos. En la época islámica no podía pensarse de ellos sino que habían sido construidos por espíritus. El burgo de Gomdan era una fortificación de veinte pisos [157].

En el imperio sassánida dominaban los caballeros Dinkane, y la brillante corte de esos «emperadores Staufen» del Oriente primitivo, fue en todos sentidos un modelo para la corte bizantina desde Diocleciano. Mucho más tarde, los abbassidas, en su nueva residencia de Bagdad, no supieron hacer cosa mejor que imitar en grandes proporciones el ideal sassánida de vida cortesana. En la Arabia septentrional, en las cortes de los Ghassánidas y los Lachmidas desenvolvióse una verdadera poesía de trovadores y de canciones amorosas; y en la época de los padres de la Iglesia, los poetas-caballeros combatían en torneos de «palabras, lanzas y espadas». Entre ellos estaba también un judío, Samuel, señor de Al Ablaq, que por cinco preciosas corazas sostuvo un famoso asedio contra el rey de El Hira [158]. Con respecto a esta lírica, represéntala lírica árabe posterior, que floreció hacia 800, sobre todo en España, lo mismo que el romanticismo, es decir, guarda con aquel viejo arte árabe la misma relación que Uhland y Eichendorff con Walter von der Vogelweide.

Ni los investigadores de la antigüedad ni los teólogos han sabido mirar este mundo de los primeros siglos cristianos. Ocupados con la situación de Roma al final de la república y durante el Imperio, ven aquí tan sólo acontecimientos primitivos e insignificantes. Pero aquellos enjambres de jinetes parthos, que una y otra vez acometían a las legiones romanas, eran mazdaítas, poseídos de entusiasmo caballeresco. En sus ejércitos imperaba un sentimiento de cruzada. Lo mismo hubiera sucedido al cristianismo, si no hubiese sucumbido por entero a la pseudomorfosis. También aquí existía ese estado de ánimo.

Tertuliano hablaba de la militia Christi y el sacramento era calificado de juramento a la bandera. En las posteriores persecuciones contra los paganos, Cristo era el héroe por quien salía al campo su séquito. Pero de vez en cuando, en lugar de caballeros y condes cristianos, surgían los legados romanos, y en lugar de castillos y torneos veíanse del lado acá de las fronteras romanas campamentos y ejecuciones. A pesar de todo, la guerra que en 115 estalló, bajo Trajano, fue una verdadera cruzada de los judíos y no una guerra de parthos. En ella y como venganza por la destrucción de Jerusalén, fue muerta la población entera de Chipre, que era toda ella infiel—«griega»—y ascendía al parecer a 240.000 almas. Nisibis fue por entonces defendida por judíos, que sostuvieron un asedio muy admirado.

La guerrera Adiabene era un Estado judío. En todas las guerras de los parthos y persas contra Roma, los contingentes de aldeanos y caballeros, enviados por los judíos de Mesopotamia, combatieron en primera línea.

Ni siquiera Bizancio pudo sustraerse al espíritu del feudalismo árabe. Bajo una capa de formas administrativas antiguas, formóse, sobre todo en Asia menor, un verdadero sistema feudal. Había allí poderosas familias, cuya fidelidad y vasallaje no eran muy de fiar y que tenían todas el orgullo y pretensión de apoderarse del trono bizantino. «AI principio vivían en la capital, no pudiendo salir de ella sin permiso del emperador.

Pero luego esa nobleza trasladó su residencia a sus grandes posesiones de provincia, y desde el siglo IV formó una aristocracia provinciana, una verdadera clase que en el curso del tiempo reclamó cierta independencia frente al poder imperial.» [159].

El «ejército romano» en Oriente se transformó en menos de dos siglos. Dejó de ser un ejército moderno y se convirtió en un amasijo de andantes caballeros. La legión romana desapareció hacia el año 200 por las disposiciones de los Severos [160].

En Occidente descendió a la categoría de horda. En Oriente se produjo en el siglo IV una caballería andante, algo tardía pero muy genuina. Mommsen emplea ya la expresión, sin conocer su importancia [161]. El joven noble recibía una educación cuidadosa en esgrima, equitación, arco y lanza. El emperador Galieno, amigo de Plotino y constructor de la Porta Nigra, uno de los representantes más característicos y desventurados del tiempo de los soldados emperadores, formó hacia 260 con germanos y moros una nueva especie de tropas a caballo, un séquito de fieles. Es bien significativo el hecho de que, en la religión del ejército romano, retroceden las viejas deidades del Estado y, bajo los nombres de Marte y Hércules, ocupan el primer puesto los dioses germánicos de los héroes personales [162].

Los palatini de Diocleciano no substituyen exactamente a los pretorianos, suprimidos por Séptimo Severo; forman un pequeño cuerpo de caballeros, bien disciplinados, mientras que los comitatenses constituyen la gran mesnada y se agrupan por banderas. La táctica es la de todas las épocas primitivas, que sienten el orgullo del valor personal. El ataque se verifica en la forma germánica del orden cuadrado («cabeza de jabalí»). Bajo Justiniano está ya constituido el sistema de los «lansquenetes», que

corresponde exactamente al tiempo de Carlos V. Esos «lansquenetes» son reclutados por condotieros [163] por el estilo de

Frundsberg y forman entre sí corporaciones. La expedición de Narsés es narrada por Procopio [164] enteramente como las grandes levas de Wallenstein.

Pero junto a todo esto surge también en esos siglos primeros una suntuosa escolástica y mística de estilo mágico, cuyo hogar propio son las famosas escuelas de toda la comarca aramea: las persas de Ctésifon, Resain, Chondisabur; las judías de Sura, Nehardea y Pumbadita; las de las otras «naciones» en Edessa, Nisibis, Kinesrin. Florecen en estas sedes la astronomía, la filosofía, la química y la medicina. Pero en el Oeste estos productos quedan infectados por la pseudomórfosis. Todo lo que se origina en el espíritu mágico, adopta las formas de la filosofía griega y de la ciencia jurídica romana en Alejandría y Beirut; se escribe en idiomas antiguos, en formas literarias extrañas y de tiempo atrás anquilosadas, y asi queda todo falseado por la vetusta ideología de una civilización muy diferente. Entonces—y no con el Islam—es cuando comienza la ciencia árabe. Pero nuestros filólogos no han descubierto sino lo que apareció en Alejandría y Antioquía bajo las formas de la civilización antigua decadente, sin sospechar lo más mínimo de la enorme riqueza que atesora la época primitiva de la cultura arábiga, sin reconocer cuál era el verdadero centro de su investigación y contemplación. Por eso pudo manifestarse la opinión absurda de que los «árabes» son epígonos espirituales de la antigüedad. Pero en realidad todo o casi todo lo que, mirando desde Edessa, aparece, allende el limite de los filólogos, como fruto del espíritu antiguo, en su época postrera, es reflejo de la intimidad prearábiga. Y así llegamos a la pseudomórfosis de la religión mágica.

La religión antigua vive en un sinnúmero de cultos particulares que, en esa forma, resultan naturales y evidentes para el hombre apolíneo, pero que, en su propio ser, le aparecen al extraño como arcanos incomprensibles. AI surgir cultos de esta especie empezó a existir la cultura antigua. Pero tan pronto como en la época romana posterior transformaron su esencia, ya el alma de esa cultura había llegado a su término.

Nunca los cultos antiguos vivieron una vida auténtica fuera del paisaje antiguo. Lo divino hállase siempre adherido a un lugar determinado y circunscrito a él. Ello corresponde al sentimiento estático y euclidiano del universo. La relación entre el hombre y la deidad adopta la forma de un culto también restringido a cierto lugar, de un culto cuyo sentido reside en la imagen del acto ritual y no en una significación dogmática trascendente.

Asi como la población se pulveriza en innumerables puntos nacionales, asi también la religión se fragmenta en esos cultos minúsculos cada uno de los cuales es completamente independiente de los demás. Son cultos que no pueden extenderse sino sólo multiplicarse. Es ésta la única forma de crecimiento en la religión antigua, que excluye por completo toda «misión». Los antiguos practican esos cultos, pero no pertenecen a ellos. No hay «iglesias» en la antigüedad. Si, más tarde, el pensamiento ateniense acepta algo general en lo divino y en el culto, ello significa un rasgo no de religiosidad, sino de filosofía, rasgo que queda limitado al pensamiento de unos cuantos, sin influir lo más mínimo en la sensibilidad de la nación, esto es, de la polis.

La forma visible de la religión mágica contrasta rigurosamente con la de la religión antigua. La forma de la religión mágica es la iglesia, la comunidad de los fíeles, que no conoce patria ni límites terrenales. A la deidad mágica pueden aplicarse las palabras de Jesús: «Si dos o tres se reúnen en mi nombre, yo estoy entre ellos.» Se comprende fácilmente que para cada fiel no puede haber mas que un Dios verdadero y bueno; los otros dioses son falsos y malos [165]. La relación entre este Dios y el hombre no descansa en la expresión, sino en la fuerza oculta, en la magia de ciertas acciones simbólicas. Para que estas acciones sean eficaces hay que conocer su forma y sentido exactamente y realizarlas en consonancia. El conocimiento de este sentido es empero posesión de la iglesia—es la iglesia misma como comunidad de los que conocen—; por eso el centro de toda religión mágica no se encuentra en el culto, sino en la doctrina, en la confesión.

Mientras la antigüedad mantuvo viva su alma, consistió la pseudomórfosis en el hecho de que todas las iglesias de Oriente fueron inducidas a practicar cultos de estilo occidental. Esto constituye un aspecto esencial del sincretismo. La religión pérsica penetra en forma de culto a Mithra; la caldeo-siria, en los cultos de los dioses estelares y los Baales (Júpiter Dolichenus, Sabazios, Sol invictus, Atargatis) el judaísmo en forma de un culto a Jahwé, pues no de otra manera pueden caracterizarse las comunidades egipcias en época de los Ptolomeos [166]; y el mismo cristianismo primitivo aparece cual culto a Jesús, como lo demuestran claramente las epístolas de San Pablo y las catacumbas romanas. Y aunque todos esos cultos, que desde Adriano aproximadamente relegan a segundo término los dioses típicos de las ciudades antiguas, manifiestan a las claras la pretensión de ser revelaciones de la única Verdadera fe—Isis se llama deorum dearumque facies uniformis—, sin embargo, todos ellos presentan los rasgos del culto particular antiguo: multiplican su número hasta el infinito; cada comunidad existe por si y se localiza; todos esos templos, catacumbas, mitreas, capillas domésticas son lugares de culto a los que la deidad se halla adherida si no expresamente, pero al menos según el sentimiento. Y, sin embargo, hay una sensibilidad mágica en todas esas prácticas piadosas. Los cultos antiguos eran practicados en número indefinido; en cambio, los fieles de estos cultos nuevos no pertenecen mas que a uno solo. En el culto antiguo es imposible el misionero. En estos nuevos resulta en cambio evidente, y el sentido de los ejercicios religiosos se desvía visiblemente hacia el aspecto doctrinal.

Cuando en el siglo II desaparece el alma apolínea y florece el alma mágica, la relación se invierte. Sigue la pseudomórfosis; pero ahora ya son los cultos occidentales los que se convierten en una nueva iglesia oriental. La reunión de los cultos particulares se desenvuelve en la forma de una comunidad de los que creen en esos dioses y en esas prácticas. Y, siguiendo el modelo de los persas y judíos, aparecen ahora los griegos como una nueva nación de estilo mágico. Las formas cuidadosamente establecidas para los actos singulares, en sacrificios y misterios, se convierten en una especie de dogma sobre el sentido general de esos actos. Los cultos pueden representarse unos por otros; propiamente no cabe decir ya que se ejerzan o practiquen; más bien diríamos que no «se adhiere» a ellos. Y la divinidad local se convierte—sin que nadie se dé cuenta de la importancia de esta mutación—en la deidad presente, en el local.

Aunque el sincretismo es desde hace años objeto de detenidas investigaciones, no se ha conocido bien el rasgo fundamental de su desarrollo: primero, la transformación de las iglesias orientales en cultos occidentales, y luego, con tendencia contraria, la aparición de iglesias para celebrar el culto [167]. No puede entenderse de otra manera la historia religiosa de los años primeros del cristianismo. La lucha entre Cristo y Mithra, como deidades culturales en Roma, adopta allende Antioquia la forma de una lucha entre la iglesia

pérsica y la iglesia cristiana. Pero la guerra más dura que el cristianismo hubo de sostener cuando, caído victima de la pseudomorfosis y cubierto con el antifaz de su desarrollo espiritual, se orientó hacia Oriente, no fue contra la religión realmente antigua, que apenas conoció y cuyos cultos públicos estaban ya interiormente muertos hacia mucho tiempo y sin el menor ascendiente sobre las almas, sino contra el paganismo o helenismo, convertido ahora en una nueva y poderosa iglesia, oriunda del mismo espíritu que el cristianismo. Por último, en el Oriente del imperio no hubo una sola iglesia, sino dos, y si una de ellas consistía sólo en comunidades de Cristo, la otra estaba formada por comunidades que bajo mil nombres distintos adoraban conscientemente uno y el mismo principio divino.

Mucho se ha hablado de la tolerancia antigua. La manera más clara de conocer la esencia de una religión es indagar cuáles sean los límites a donde llega su tolerancia. También para los cultos públicos de las antiguas ciudades existían tales limites. La pluralidad pertenecía a su propia esencia, y por tanto, el consentirla no constituía tolerancia. Pero se suponía que todo individuo sentía respeto hacia la forma del culto como tal.

Quien como algunos filósofos o partidarios de religiones extrañas negara ese respeto en sus palabras o en sus acciones, conocía al punto el limite de la paciencia antigua. Pero las persecuciones de las iglesias mágicas unas contra otras significan algo muy diferente; aquí se manifiesta el deber henoteísta hacia la propia fe, que prohíbe el reconocimiento de la te falsa. Los cultos antiguos hubiesen admitido el culto de jesús como uno más. La iglesia antigua no tenía más remedio que combatir a la iglesia de jesús. Todas las grandes persecuciones de cristianos—a las que corresponden exactamente las posteriores persecuciones de paganos—parten de la iglesia pagana y no del Estado «romano»; y si tenían también un sentido político es porque, entonces, la iglesia pagana era a un tiempo mismo nación y patria. Se advertirá que bajo el disfraz de la adoración al emperador se ocultan dos usos religiosos: en las ciudades antiguas del Oeste—Roma la primera—nació el culto particular del divus como expresión última de aquel sentimiento euclidiano, según el cual había un tránsito jurídico, y, por lo tanto, también sacral, del soma del ciudadano al de un dios; en Oriente el culto del divus se convirtió en confesión del emperador

como salvador y Dios-hombre, como Mesías de todos los sincretistas, como centro que reúne en forma nacional la iglesia sincretística. El sacramento principal de esta iglesia es el sacrificio al emperador, que corresponde enteramente al Bautismo cristiano; y se comprende bien el sentido simbólico que la exigencia y negación de estos actos habían de tener en las épocas de persecución. Todas esas iglesias poseen sacramentos: comidas y bebidas sagradas, como la bebida del Haoma entre los persas, el passah de los judíos, la sagrada cena de los cristianos e igualmente en el culto de Attis y Mithra y los ritos bautismales de los mandeos, de los cristianos, de los sectarios de Isis y Cibeles. Los cultos particulares de la iglesia pagana podrían caracterizarse casi como sectas y órdenes; lo cual sería un notorio adelanto en la inteligencia de sus mutuas luchas escolásticas y de su afanoso proselitismo.

Todos los misterios genuinamente antiguos—como los de Eleusis y los que fundaron los pitagóricos hacia 500 en las ciudades de la Italia meridional—están adheridos a un lugar y se caracterizan por una acción o representación simbólica.

Pero con la pseudomórfosis esos misterios se desprenden del lugar; pueden celebrarse dondequiera que estén reunidos los iniciados y tienen por objeto ahora la consecución del éxtasis mágico y de una vida ascética; los peregrinos de los santuarios misteriosos forman una orden para la celebración de los misterios. La comunidad de los neopitagóricos, fundada hacia 50 de Jesucristo y estrechamente afín a los eseos judíos, no tiene nada que ver con las antiguas escuelas filosóficas; es una verdadera orden monástica; y no es la única que dentro del sincretismo anticipa los ideales de los ermitaños cristianos y los derviches islámicos. Esta iglesia pagana tiene sus solitarios, sus santos, sus profetas, sus conversiones milagrosas, sus libros sagrados, sus revelaciones [168]. En la significación de la imagen divina para el culto, verifícase una mutación muy notable y apenas estudiada todavía. El más grande de los sucesores de Plotino, Jámblico, estableció finalmente, hacia 300, el ingente sistema de una teología ortodoxa y jerarquía eclesiástica con rigoroso ritual para la iglesia pagana; y su discípulo Juliano dedicó su vida entera, llegando hasta el sacrificio de ella, a la obra de edificar esta iglesia para toda la eternidad [169]. Quiso incluso establecer claustros de hombres y mujeres dedicados a la meditación e introducir una penitencia eclesiástica. Esta labor fue sostenida por un enorme entusiasmo, que se sublimó hasta llegar al martirio y perduró aun después de la muerte del emperador. Existen inscripciones que casi no tienen otra traducción que la siguiente: «Sólo hay un Dios y Juliano es su profeta» [170]. Diez años más, y esta iglesia hubiera llegado a ser un hecho histórico de larga duración. Por último, el cristianismo heredó su fuerza y no sólo su fuerza, sino también su forma y contenido en puntos importantes. No es enteramente exacto lo que suele decirse de que la iglesia romana se apropió la estructura del imperio romano. En realidad la estructura del imperio constituía ya una iglesia. Hubo una época en que ambas se tocaron. Constantino el Grande fue el promotor del Concilio de Nicea y al mismo tiempo pontífice máximo. Sus hijos, celosos cristianos, le declararon divus y le tributaron el culto prescrito. San Agustín se atrevió a enunciar la idea audacísima de que antes de aparecer el cristianismo, la religión verdadera existía en la forma de la antigua [171].

Para comprender el judaísmo, desde Ciro hasta Tito, hay que recordar siempre tres hechos que la investigación científica conoce, a pesar de su parcialidad filológica y teológica, pero que no considera con suficiente atención; 1.º Los judíos constituyen una «nación» sin territorio, un consensus que existe en un mundo de naciones semejantes; 2.º Jerusalén es una Meca, un centro santo, pero no la patria, ni el centro espiritual del pueblo; 3.º Por último, si los judíos constituyen un fenómeno único en la historia universal es porque de antemano se les trata como tal fenómeno incomparable.

Sin duda, los judíos posteriores al destierro son—como ya advirtió Hugo Winckler—un pueblo de nueva índole, bien distinto de los «israelitas» antes del destierro. Pero esto no les sucede a ellos solos. El mundo arameo comenzó por entonces a desmembrarse en un gran número de pueblos semejantes, entre los cuales se encuentran los persas y los caldeos [172]; todos ellos vivían en el mismo territorio y, sin embargo, permanecían rigorosamente separados unos de otros y acaso ya usaban el modo de vida del ghetto, que es tan puramente árabe.

Los primeros precursores del alma nueva son las religiones proféticas, que aparecieron hacia 700 con grandiosa interioridad y que combatieron los usos rancios del pueblo y de sus jefes. Cuanto más pienso en Amos, en Isaías, en Jeremías y seguidamente en Zaratustra, más afinidad encuentro entre ellos. Lo que más parece separarlos no es su nueva fe, sino el estado de cosas que combaten: aquéllos combaten la salvaje religión del antiguo Israel, religión que, en realidad, era un haz de religiones [173], con su creencia en piedras y árboles santos, con sus innumerables dioses locales en Dan, Bethel, Hebron, Sichem, Beerseba, Gilgal, con su Jahwé (o Elohim), cuyo nombre servia a designar multitud de diferentes numina, con su culto de los antepasados y sus sacrificios humanos, sus danzas de derviches y su prostitución sacra, todo ello mezclado con tradiciones obscuras de Moisés y Abraham y multitud de usos y leyendas del mundo babilónico posterior, que en Canaán habían decaído y se habían petrificado desde hacia mucho tiempo en formas aldeanas. Zaratustra combate la vieja fe védica, las no menos groseras creencias de tipo heroico y wikingo, que necesitaban la repetición continua de los encomios al buey sagrado y su crianza para recordar la realidad. Zaratustra vivió hacia 600, a veces en la miseria, perseguido, desoído, murió anciano en guerra contra los infieles [174]. Fue contemporáneo del desventurado Jeremías, a quien el pueblo odió por sus profecías, a quien el rey mandó prender y, después de la catástrofe, le llevó a Egipto, donde el profeta murió sacrificado.

Pero yo creo que esta gran época produjo además una tercera religión profética.

Puede aventurarse la sospecha de que también la religión «caldea», con su profunda astronomía y esa intimidad que sorprende a todo el que la estudia, nació entonces merced igualmente al esfuerzo de personalidades creadoras, del rango de un Isaías, que la formaron con los restos de la vieja religión babilónica [175]. Los caldeos eran hacia 1000, como los israelitas, un grupo de tribus de idioma arameo, al sur de Sinear. Todavía hoy se Índica a veces con el nombre de caldeo el idioma materno de Jesús. En época de los Seleucidas designa el nombre una extensa comunidad religiosa y en particular a sus sacerdotes.

La religión caldea es una religión astral, cosa que no fue la babilónica—antes de Hammurabi—, Representa la más profunda interpretación que se ha dado del espacio cósmico, tal como lo piensa el alma mágica, esto es, de la cueva cósmica con el Kismet que la rige. Por eso ha seguido siendo, hasta las épocas últimas, el fundamento de la especulación islámica y judaica. Ella, y no la cultura babilónica, es la que desde el siglo VII crea la astronomía como ciencia exacta, esto es, como técnica sacerdotal de la observación, con admirable vigor y penetración [176]. Substituyó la semana lunar babilónica por la semana planetaria. La figura más popular de la vieja religión había sido Ischtar, diosa de la vida y de la fecundidad. Ahora es un planeta. Tammuz, el dios de la vegetación, que muere y resucita en primavera, es ahora una estrella fija. Por último, anunciase el sentimiento henoteístico. Para el gran Nabucodonosor es Marduk el único y verdadero dios de la misericordia, y Nabu, el viejo dios de Borsippa, es su hijo o mensajero entre los hombres. Reyes caldeos han dominado el mundo durante un siglo; pero también han sido los pregoneros de la religión nueva. Ellos mismos han puesto ladrillos en los templos. Conocemos la oración de Nabu codo no sor— contemporáneo de Jeremías—a Marduk, en el día de su coronación como rey. En profundidad y pureza no le cede a los mejores trozos de la poesía profética israelita. Los salmos penitenciales caldeos tienen una estrecha afinidad incluso en ritmo y estructura con los salmos judaicos; conocen la culpa de que el hombre no tiene consciencia y el sufrimiento que puede remediarse por confesión y arrepentimiento ante el dios colérico. Es la misma confianza en la misericordia divina que en las inscripciones del templo a Baal de Palmita ha logrado igualmente una expresión en verdad cristiana [177].

El núcleo de la doctrina profética es ya mágico. Existe un verdadero Dios, principio del bien, llámese Jahwé, Ahura Mazda o Marduk-Baal; las restantes deidades son impotentes o malas. A ese Dios se refiere la esperanza mesiánica, muy clara en Isaías, pero que despunta por doquiera con intima necesidad en los siglos siguientes. Es la idea mágica fundamental, con la hipótesis de una lucha histórica entre el bien y el mal, preponderando el mal en la Edad media y venciendo definitivamente el bien en el Juicio final. Esta moralización de la historia universal es común a los persas, a los caldeos, a los judíos.

Con ella empero queda anulado el concepto del pueblo territorial y preparado el nacimiento de las naciones mágicas, sin patria terrenal, sin limites geográficos. Surge el concepto de pueblo elegido [178]; pero se comprende fácilmente que los hombres de raza fuerte y ante todo las grandes estirpes, rechazaran íntimamente estas ideas harto espirituales y volvieran el rostro a las robustas viejas creencias de la tribu, oponiéndose así a los profetas. Según las investigaciones de Cumont, la religión de los reyes persas era politeísta y no tenía el sacramento del Haoma, es decir, no coincidía enteramente con la de Zaratustra. Otro tanto sucede con la mayor parte de los reyes israelitas, y, según toda probabilidad, con el último caldeo Naboned, quien, Justamente por su desvio a la religión de Marduk, fue vencido por Piro, ayudado en esto por el mismo pueblo caldeo.

La circuncisión y el sábado—caldeo—adquieren el sentido de sacramentos a consecuencia del destierro.

Pero el destierro babilónico había creado entre los judíos y los persas una diferencia enorme, que se refiere no a las últimas verdades de la conciencia religiosa, pero si a los hechos de la vida real y, por tanto, a los sentimientos más hondos ante esta vida. Los sectarios de Jahwé habían sido autorizados a regresar y los partidarios de Ahura Mazda les habían concedido ese permiso. Eran los persas y los judíos dos pequeños grupos de tribus, que doscientos anos antes poseían quizá igual número de guerreros; sin embargo, el uno había conquistado al mundo y cuando Darío, por el Norte, pasaba el Danubio, su poder se extendía por el Sur sobre toda la Arabia oriental, hasta la isla Sokotra, en la costa Somalí [179]; el otro, en cambio, se había convertido en objeto insignificante de la política ajena.

Esta es la causa de que aquella religión sea tan señorial y ésta tan sumisa. Leed a Jeremías y leed luego la inscripción de Darío en Behistun. ¡Qué orgullo el del rey por su Dios vencedor! Y ¡qué desesperadas son las razones con que los profetas de Israel intentan salvar en sus almas la imagen de su Dios!

Aquí, en el destierro, donde, por causa de la victoria persa, los ojos de todos los judíos se dirigían hacia la doctrina de Zaratustra, transfórmase el profetismo puro (Amos, Oseas, Isaías, Jeremías) en profetismo apocalíptico (Deutero-Isaias, Ecequiel, Zacarías). Todas las nuevas visiones del hijo del hombre, de Satán, del Arcángel, de los siete cielos, del Juicio final son formas pérsicas del común sentimiento cósmico. En Isaías, 41, aparece Ciro mismo celebrado como el Mesías. ¿Recibió el gran creador del segundo Isaías su iluminación de un secuaz de Zaratustra? ¿Es posible que los persas mismos, sintiendo la intima afinidad de ambas doctrinas, autorizasen el regreso de los judíos a su patria? Lo cierto es que ambos pueblos compartieron las representaciones populares de las cosas últimas y sintieron igual odio hacia los infieles de la religión babilónica y de la religión antigua y lo expresaron contra todas las formas de las creencias ajenas; pero no se odiaron ni se combatieron entre sí.

Pero ese «retorno» hay que considerarlo también desde Babilonia. La gran masa de los judíos, población fuerte y dura, percibía muy en lontananza esa idea del regreso, que era para ella sólo una idea y como un sueño. La población judía constituía sin duda un conjunto de sólidos agricultores y artesanos, con un comienzo de aristocracia rural que permanecía tranquilamente en sus posesiones. Vivía bajo el imperio de un príncipe propio, el Resch Galuta, que tenia su residencia en Nehardea [180]. Los que regresaron fueron una minoría: los testarudos, los celosos. Con mujeres y niños no sumaban más de cuarenta mil. Este número no significa ni la décima, ni la vigésima parte del total. Y quien confunda estos colonos y su destino con el

judaísmo en general [181] se incapacita para comprender el sentido profundo de todos los acontecimientos subsiguientes. El pequeño mundo judío llevó una vida espiritual separada, vida que la nación judía toda respetó, pero que no compartió. En Oriente floreció suntuosa la literatura apocalíptica, heredera de la profética. Aquí arraigó una genuina poesía popular, de la que se ha conservado una obra maestra, el libro de Job, con su espíritu islámico y no judaico [182], mientras que multitud de cuentos y leyendas, entre otros Judith, Tobit, Achikar fueron propagándose como motivos por todas las literaturas del mundo «arábigo». En Judea sólo prosperó la ley; el espíritu talmúdico aparece primero en Ecequiel [183] y se encarna desde 450 en los eruditos (Soferim) con Esra a la cabeza. Desde 300 hasta 200 de Jesucristo los Tannaim han comentado la Tora y, por tanto, desenvuelto la Mischna. Ni la aparición de Jesús ni la destrucción del Templo lograron interrumpir esta ocupación abstracta.

Jerusalén llego a ser la Meca de los creyentes estrictos. Un código fue reconocido y admitido como Corán; y se le añadió poco a poco toda una historia primitiva con motivos caldeo-persas, pero reelaborados en forma farisea [184]. Pero en estos círculos no había hueco para un arte profano, para una poesía y una ciencia profanas. Todo lo que hoy en el Talmud de astronomía, medicina y derecho procede íntegramente de Mesopotamia [185]. Es lo más verosímil que ya durante el destierro se iniciase en Mesopotamia esa tendencia caldeo-persa-judaica a formar sectas, tendencia que comienza al principio de la cultura mágica y progresa hasta llegar a la fundación de grandes religiones, alcanzando su cumbre en la doctrina de Mani. La ley y los profetas—ésta es poco más o menos, la diferencia que existe entre Judea y Mesopotamia. En la teología persa posterior y en todas las demás teologías mágicas, ambas direcciones van unidas. Sólo aquí se han separado topográficamente. Las decisiones de Jerusalén fueron por doquiera reconocidas. Pero la cuestión es saber si efectivamente fueron seguidas. Ya Galilea era sospechosa a los fariseos. En Babilonia no podía consagrarse ningún rabino. Del gran Gamaliel, maestro de San Pablo, se dice que sus prescripciones eran obedecidas por los judíos «incluso en el extranjero». Los documentos recientemente hallados en Elefantina y Asuan [186] demuestran la independencia con que vivían los judíos de Egipto. Hacia 170 pide Onias permiso al rey para erigir un templo «según las medidas del de Jerusalén», y funda su petición en que los numerosos templos que existen contrarios a la ley despiertan continuas disputas entre las comunidades.

Pero hay que tener en cuenta, además, que el judaísmo, como el persismo, creció enormemente después del destierro por conversiones. Esta es la única forma de conquista que le queda a una nación sin territorio: es, pues, natural y evidente para las religiones mágicas. El judaísmo penetró pronto hacia el Norte, por el Estado judaico de Adiabene. hasta el Cáucaso; por el Sur, probablemente a lo largo del golfo Pérsico, hasta Saba; en el Oeste, preponderaba en Alejandría, Cyrene y Chipre. La administración de Egipto y la política del imperio parto hallábanse en gran parte en manos de los judíos.

Ahora bien; este movimiento arranca exclusivamente de Mesopotamia. Lleva en su nervio el espíritu apocalíptico, no el espíritu talmúdico. En Jerusalén la ley inventa cada día nuevas trabas para estorbar el ingreso de los no creyentes. No les basta a los judíos de Jerusalén renunciar a las conversiones; exigen además que no exista un pagano entre los antepasados del buen creyente. Un fariseo se permite interpelar al rey Hyrkan (135-106), amado por todos, pidiéndole que renuncie al cargo de sumo sacerdote, porque su madre se encontró una vez en poder de los infieles [187]. Es la misma estrechez que se manifiesta en las comunidades primitivas de los cristianos de Judea, oponiéndose a toda misión en tierra de paganos. En Oriente no se le hubiera ocurrido a nadie poner límites a la propaganda; ello habría sido contradecir el concepto de la nación mágica. De aquí se deriva justamente la superioridad del vasto Oriente. Por mucha e indiscutida que fuese la autoridad religiosa del Synedrión de Jerusalén, mayor era, en sentido político y, por lo tanto, histórico, la potencia del Resch Galuta.

Esto es lo que no ven ni la investigación cristiana ni la investigación judía. Nadie, hasta donde a mi se me alcanza, ha puesto atención al importante hecho siguiente: la persecución de Antíoco Epifanes no se dirigió contra el judaísmo en general, sino contra Judea. Y la consideración de este hecho nos conduce a un conocimiento de mucha mayor importancia todavía.

La destrucción de Jerusalén hirió a una muy pequeña parte de la nación y justamente a la parte menos importante en el sentido político y espiritual. No es verdad que el pueblo Judío haya vivido «disperso» desde entonces. Hacia ya varios siglos que vivía—y no él solo, sino también el pueblo persa y otros— sin asiento en un territorio determinado. Se interpreta erróneamente la impresión que esa guerra produjo sobre el judaísmo propiamente dicho, el cual era considerado y tratado por la Judea como un apéndice o dependencia. Sin duda la victoria del pagano y la destrucción del Templo tuvieron profundas resonancias en el alma judía [188] que en la cruzada de 115 tomó cruel venganza. Pero ello se refiere al ideal judaico, no al Judeo, no al de la Judea. El «sionismo» fue entonces, como antes bajo Ciro y como hoy, el ideal de una minoría muy escasa y limitada espiritualmente. Si se hubiera sentido la desgracia realmente cual «pérdida de la patria»—tal como nos la representamos en nuestro sentimiento occidental—la reconquista hubiese sido cien veces posible a partir de Marco Aurelio. Pero esto era contrario al sentimiento mágico de la nacionalidad. La forma ideal de la nación era la «synagoga», el puro consensus, como la «Iglesia visible» de los católicos primitivos y como el Islam. Precisamente esa forma de la nación es la que se realiza plenamente por la destrucción de Judea y el aniquilamiento del espíritu de tribu que en Judea predominaba.

La guerra de Vespasiano, dirigida exclusivamente contra Judea, fue una liberación del judaísmo. Primero: porque anuló la pretensión de los que habitaban ese minúsculo territorio, a ser ellos la nación propiamente dicha y quedó, por tanto, deshecha la identificación entre su mezquina espiritualidad y la vida psíquica del conjunto. La investigación erudita, la escolástica y la mística de las grandes escuelas orientales recobró sus derechos. El gran juez Karna recopiló en la escuela de Nehardea el primer derecho civil, casi al mismo tiempo que actuaban Ulpiano y Papiniano [189]. Y segundo: porque salvó a esta religión de los peligros de la pseudomórfosis, a los que sucumbió el cristianismo en la misma época. Desde 200 antes de Jesucristo existía una literatura de judíos semihelenísticos. El predicador Salomón (Koheleth) muestra tendencias pirronísticas. Síguenle la sabiduría de Salomón, el segundo libro de los Macabeos, Theodoto, la carta de Aristeas y otros. Hay obras, como la colección de sentencias de Menandro, de las que no puede decirse si son griegas o Judías. Hacia 160 hubo grandes sacerdotes que, por espíritu helenístico, combatieron la religión Judía, y reyes como Hircano y Heredes que intentaron lo mismo por medios políticos- Este peligro desapareció definitivamente en el año 70.

En tiempos de Jesús hubo en Jerusalén tres direcciones que pueden considerarse como universalmente arameas: los fariseos, los saduceos y los eseos. Aun cuando los nombres y los conceptos son vacilantes y muy varias las opiniones de la investigación, tanto cristiana como judaica, puede sin embargo, afirmarse lo siguiente:

La primera dirección aparece con máxima pureza en el judaísmo; la segunda, en el caldeísmo; la tercera, en el helenismo [190]. Esea es la aparición, en el Asia menor oriental, del culto a Mithra, en forma de órdenes religiosas. Fariseo es, en la iglesia pagana, el sistema de Porfirio. Los saduceos, aunque en Jerusalén mismo se presentan como un pequeño circulo de gente distinguida—Josef o los compara con los epicúreos—son arameos por sus sentimientos apocalípticos y es cato lógicos, por tendencias que, en esta época primitiva, podrían parangonarse con el espíritu de Dostoyevski. Entre los saduceos y los fariseos hay la misma relación que entre la mística y la escolástica, entre San Juan y San Pablo, entre el Bundehesch y el Vendidad de los persas. La apocalipsis es popular y, en muchos puntos, constituye un bien común de todo el mundo arameo. El fariseísmo del Talmud y del Avesta es exclusivista y trata de apartarse, tan radicalmente como ello sea posible, de toda religión diferente. Lo importante para él no es la creencia y las visiones, sino el rito riguroso que debe aprenderse y practicarse estrictamente; de suerte que, en su opinión, el lego no puede ser piadoso porque no conoce la ley.

Los eseos aparecen en Jerusalén en forma de orden monástica; como los neopitagóricos. Tenían libros secretos [191]; son, en amplio sentido, los representantes de la pseudomórfosis y por eso desaparecen por completo del judaísmo en el año 70; en el momento justamente en que la literatura cristiana se hacia griega pura, entre otras razones porque el judaísmo occidental helenizado fue abandonando el judaísmo oriental y pasándose poco a poco al cristianismo.

Pero también la apocalíptica, forma expresiva de la humanidad antiurbana, llegó bien pronto a su fin dentro de la sinagoga, después de haber revivido una maravillosa fecundidad bajo la impresión de la catástrofe [192]. Cuando hubo quedado resuelto que la doctrina de Jesús crecía en forma de nueva religión y no de reforma del judaísmo, y cuando hacia 100 fue establecida la fórmula diaria de maldición contra los judeocristianos, ya la apocalíptica, para el poco tiempo que le restaba de vida, quedó vinculada a la joven religión.

El valor incomparable que eleva al cristianismo joven por encima de todas las religiones de esta fecunda primavera, es la figura de Jesús. No hay nada, en las grandes creaciones de aquellos años, que pueda ponerse a su lado. Quien, por entonces, oyera y leyera la historia de la pasión, acaecida poco antes —la última venida a Jerusalén, la última trágica cena, la hora de la desesperación en Getsemaní, la muerte en la cruz—había de considerar como harto vacuas y mezquinas todas las leyendas y sacras aventuras de Mithra, de Attis y Osiris.

Aquí no hay filosofía ninguna. Las sentencias, que algunos de los discípulos conservaban palabra por palabra en la memoria, son las de un niño en medio de un mundo extraño, decadente, enfermo.

Nada de consideraciones sociales, nada de problemas ni de sutilezas. Como una isla de paz y bienaventuranza, la vida de esos pescadores y artesanos a orillas del lago de Jenezaret flota en medio de su época, la época del gran Tiberio, lejos de toda historia universal, sin la menor sospecha de los negocios de la realidad, rodeada del fulgor que destellan las ciudades helenísticas con sus templos y teatros, con la refinada sociedad occidental, las distracciones numerosas de la plebe, las cohortes romanas y la filosofía griega. Cuando los amigos y acompañantes llegaron a edad senil y el hermano del crucificado presidía el circulo de Jerusalén, formóse con los dichos y las narraciones que circulaban por la pequeña comunidad un cuadro de conjunto tan íntimamente conmovedor que hubo de crearse para él una forma propia de exposición, sin precedentes ni en la cultura antigua ni en la cultura arábiga: el Evangelio.

El cristianismo es la única religión de la historia universal, en la cual una vida humana del presente inmediato llegó a ser símbolo y centro de la creación entera.

Una excitación extraordinaria, como la que conoció hacia el año 1000 el mundo germánico, conmovía entonces toda la comarca aramea. Despertaba el alma mágica. Lo que en las religiones proféticas era como un presentimiento, lo que en tiempos de Alejandro se bosquejaba en contornos metafísicos, cumplíase ahora. Y este cumplimiento provocó con indecible fuerza el sentimiento primario del terror. Uno de los últimos enigmas de la humanidad, de la vida toda en movimiento, es esa ecuación entre el nacimiento del yo y el surgimiento del terror cósmico. Cuando ante el microcosmos se descorre el macrocosmos amplio, prepotente, como una sima de realidades y actividades extrañas y bañadas de luz, encógese y recógese en sí mismo, temeroso, el débil y solitario yo. Nunca el adulto, ni aun en las horas más sombrías de su vida, vuelve a sentir aquel terror de la propia conciencia vigilante, aquel terror que a veces sobrecoge a los niños. Ese terror mortal se extendía por entonces sobre la naciente cultura mágica. En este orto de la conciencia mágica, todavía temerosa, obscura, incierta de sí misma, fue la mirada a posarse sobre el próximo final del mundo.

Es ésta la primera idea con que, hasta ahora, todas las culturas han llegado a adquirir conciencia de sí mismas. Todo espíritu algo profundo se sintió sobrecogido por un estremecimiento de revelaciones, de portentos, de últimas perspectivas en el arcano de las cosas. Pensábase y vivíase en imágenes apocalípticas. La realidad tomábase apariencia. Hablábase en secreto de rostros extraños y horribles; leíanse libros enmarañados y confusos que al punto eran comprendidos con inmediata certidumbre. De comunidad en comunidad, de aldea en aldea iban esos libros, que no puede decirse que pertenezcan a una religión determinada [193] . Tienen matices pérsicos, caldeos, judaicos; pero recogen en realidad todo cuanto interesaba a los espíritus de entonces. Los libros canónicos son nacionales; los libros apocalípticos son internacionales en el más riguroso sentido. Existen y no parece haberlos escrito nadie. Su contenido flota mostrenco y suena hoy distinto que ayer. Pero tampoco son «poesía» [194]. Semejan esas terribles figuras que hay en los pórticos de las catedrales románicas francesas, que no son «arte», sino terror petrificado. Todo el mundo conocía esos ángeles y demonios, esas ascensiones al cielo, esos descensos al infierno de seres divinos, el hombre primario o segundo Adán, el enviado de Dios, el Salvador de los últimos días, el hijo del hombre, la ciudad eterna, el Juicio final [193]. En las ciudades extranjeras y en las sedes del sacerdocio pérsico y judaico, las doctrinas diferenciales eran sin duda objeto de estudio y discusión. Pero en el pueblo, casi no había una religión determinada, sino una general religiosidad mágica, que llenaba las almas y que estaba formada por perspectivas y cuadros de los más varios orígenes. Se aproximaba el fin del mundo. Se le esperaba. Sabíase que «El» había de aparecer ahora, Aquel de quien hablaban todas las revelaciones. Surgían los profetas. Formábanse cada día nuevas comunidades y círculos, en la convicción o de conocer mejor la religión nativa o de haber encontrado al fin la verdadera. En esta época de tensión formidable, de tensión creciente, próximo el nacimiento de Jesús, se originaron innúmeras comunidades y sectas y entre ellas la religión mandea de la salvación, cuyo fundador u origen ignoramos. Al parecer, hallábase muy próxima a la creencia popular del judaísmo sirio, a pesar de su odio contra el judaísmo de Jerusalén y su predilección por concepciones pérsicas referentes a la idea de la salvación. Ahora van descubriéndose uno por uno los fragmentos de sus libros maravillosos.

Por doquiera el término de la esperanza es «El», el hijo del hombre, el salvador enviado a las profundidades, el salvador que ha de ser también salvado. En el libro de Juan habla el Padre, erguido en la morada de la perfección, envuelto en luz, a su hijo: Hijo mío, sé mi mensajero—baja al mundo de las tinieblas, en donde no hay rayo de luz—. Y el hijo exclama: Padre grande, ¿en qué he pecado, que me envías a lo profundo? Y por último: Sin defecto he ascendido y no habrá en mí defecto ni falta alguna [196].

A la base de todo esto se encuentran todos los rasgos de las religiones proféticas y el tesoro de las profundas sabidurías y figuras que se había reunido desde entonces en la apocalíptica.

Ni un soplo de pensamiento y sentimiento antiguo ha penetrado en este submundo de lo mágico. Los comienzos de la religión nueva se hallan, indudablemente, perdidos para siempre.

Pero hay una. figura histórica del mandeísmo que aparece con sorprendente claridad, figura trágica en su querer y su morir, como el mismo Jesús: es Juan el bautista [197]. Casi desprendido del judaísmo y rebosante de odio profundo al espíritu de Jerusalén—esto corresponde exactamente al odio de los rusos netos contra Petersburgo —, predica Juan el fin del mundo y la proximidad del Barnasha, del hijo del hombre, que ya no es el prometido Mesías nacional de ¡as judíos, sino el que trae el incendio del mundo [198]. A Juan fue Jesús y se hizo su discípulo [199]. Tenia treinta años cuando el despertar iluminó su pecho. El mundo de las ideas apocalípticas y sobre todo mandeas llenó desde entonces su conciencia. El otro mundo, el mundo de la realidad histórica, yacía en torno suyo como mera apariencia, como algo ajeno e insignificante. Sentía la certidumbre inmensa de que El iba a venir y a poner término a esa realidad irreal. Y defendió y propagó esta convicción, como su maestro Juan. Todavía los más viejos Evangelios recogidos en el Nuevo Testamentó nos dejan vislumbrar esa época, en la cual Jesús no tenia conciencia de ser otra cosa que un profeta [200].

Pero hay un momento de su vida en que le sobreviene primero un vislumbre y luego la suprema certeza: tú eres El. Fue un secreto que al principio casi no se confesaba a si mismo.

Luego se lo dijo a sus íntimos y acompañantes, los cuales recogidamente compartieron con él la sacra embajada, hasta que se atrevieron a manifestar la verdad ante el mundo entero en el viaje fatal a Jerusalén. No hay prueba más convincente de la pureza y sinceridad absoluta de sus pensamientos que la duda, una y otra vez sentida, de si quizá no se habría engañado; sus discípulos más tarde han referido puntualmente esas vacilaciones. Llega a su tierra. Acude todo el pueblo. Reconocen todos al antiguo carpintero que ha abandonado su trabajo; y se indignan. La familia, la madre, los numerosos hermanos y hermanas se avergüenzan de él y quieren sujetarlo. Allí, cuando él ve todos los rostros conocidos mirándole, se confunde, vacila y la fuerza mágica se debilita en su alma (Marcos, 6). En Getsemaní se mezclan las dudas sobre su misión con el terror indecible [201] del porvenir; y todavía en la cruz se oye la quejumbrosa llamada y queja de que Dios le ha abandonado.

Aún en estas últimas lloras vive sumido por completo en las imágenes de su mundo apocalíptico. No ha percibido nunca realmente otras en torno suyo. La realidad que los soldados romanos, sus guardianes, veían, era para él objeto de incesante admiración y extrañeza, una apariencia engañosa que podía de pronto deshacerse. Era su alma el alma pura y genuina del campo sin urbes. La vida de las ciudades, el espíritu en sentido urbano le eran por completo ajenos- ¿Vio realmente y comprendió en su esencia histórica Jerusalén, ciudad semiantigua, en donde entró como hijo del hombre?. Esto es lo que tienen de conmovedor los últimos días, ese encuentro y choque de los hechos con las verdades, de los dos mundos que nunca han de entenderse. No supo nunca lo que le pasaba.

Así anduvo predicando y anunciando por su país. Pero este país era Palestina. Había nacido en el imperio antiguo y vivía ante los ojos del judaísmo de Jerusalén; y tan pronto como su alma se desviaba un tanto de la contemplación interior y del sentimiento de la misión, para mirar en torno, tropezaba su mirada con la realidad del imperio romano y del fariseísmo.

La repugnancia que le inspiraba ese ideal rígido y egoísta, repugnancia que compartía con todo el mandeísmo y, sin duda, con el pueblo judío de Oriente, es el carácter primero y más permanente de todas sus predicaciones. Sentía horror de ese fárrago de fórmulas intelectualistas, que se jactaban de ser única vía de salvación. Sin embargo, era sólo otra clase de religiosidad, que con lógica rabínica disputaba el derecho a su convicción.

Era la ley frente a los profetas. Pero cuando Jesús fue conducido a presencia de Pilatos, si mundo de los hechos y el mundo de las verdades se enfrontaron sin remedio ni avenencia posibles, con tan terrible claridad y gravedad simbólica, que ninguna otra escena de la historia universal es más impresionante. La discrepancia esencial que ya existe en el principio y raíz de toda vida en movimiento, sólo por serlo, sólo por ser existencia y conciencia, recibe aquí la forma más alta imaginable de la tragedia humana. En la famosa pregunta del procurador romano: ¿qué es la verdad?—única frase del Nuevo Testamento que tiene «raza» — está encerrado el sentido todo de la historia, la exclusividad de los hechos, la preeminencia del Estado, el valor de la sangre, de la guerra, la omnipotencia del éxito, el orgullo de un destino grande. A esto no contestó la boca de Jesús; pero su silencioso sentimiento replicó con la otra pregunta, con la pregunta decisiva de toda religiosidad: ¿qué es la realidad? Para Pilatos la realidad lo era todo; para Jesús, nada. No puede ser otra la contraposición de la religiosidad a la historia y sus potencias. La religión no puede juzgar de otro modo la vida activa y, si lo hace, es que ha dejado ya de ser religión y ha caído en el espíritu de la historia.

MÍ reino no es de este mundo—he aquí la última palabra, la que no admite ulteriores interpretaciones. Por ella puede cada cual saber de fijo donde, por nacimiento, se halla adscrito: a la existencia que se sirve de la conciencia o la conciencia que subyuga a la existencia; al acto o a la tensión; a la sangre o al espíritu; a la historia o a la naturaleza; a la política o a la religión. Aquí no hay más que: o esto o lo otro y no cabe honrado acomodamiento. Un hombre de Estado puede ser profundamente religioso; un hombre piadoso puede caer por su patria; pero tienen que saber uno y otro de qué parte están en realidad.

El político nativo desprecia las consideraciones supramundanas de ideólogos y éticos, en medio de su mundo efectivo—y tiene razón. Para el creyente, la ambición y el éxito del mundo histórico son pecaminosos, carecen de eterno valor—y también tiene razón. Un príncipe que quiera mejorar la religión en el sentido de fines políticos, prácticos, es un loco. Un predicador que quiera asentar la verdad, la justicia, la paz, la concordia en el mundo de la realidad es también un loco. No ha habido fe que cambie el mundo, como no hay hecho que pueda refutar una creencia. No existe conciliación entre el tiempo dirigido y la eternidad intemporal, entre el curso de la historia y la predominancia de un orden divino, en cuya estructura las palabras «decreto de Dios» significan la máxima causalidad. Tal es el sentido último de aquel momento en que Jesús y Pilotos se encuentran frente a frente. En el mundo histórico, el romano dejó crucificar al Galileo—era su sino. En el otro mundo, Roma caía maldita y la cruz se alzaba como signo de la salvación—era «la voluntad de Dios» [202].

La religión es metafísica, y no otra cosa: credo, quía absurdum. La metafísica conocida, demostrada—o tenida por tal—es mera filosofía o erudición. Aquí me refiero a la metafísica vivida, a lo impensable como certeza, a lo sobrenatural como hecho, a la vida en un mundo irreal, aunque verdadero. Ni un momento ha vivido Jesús de otra suerte. No fue un predicador moralista. Considerar la moral como último sentido de la religión es no conocer la religión. Eso es «siglo diez y nueve», «ilustración», filisteísmo humanista. Atribuir a Jesús ideas sociales es calumniarle. Las sentencias morales, que en alguna ocasión enuncia, si no son meras atribuciones posteriores, sirven tan sólo para la edificación. No contienen doctrina nueva.

Había entre ellas refranes, que todos entonces conocían harto bien. La doctrina de Jesús era exclusivamente una revelación de las últimas cosas, cuyas imágenes de continuo llenaban su mente: orto de la era nueva, venida al mundo del enviado de Dios, Juicio final, un nuevo cielo y una tierra nueva [203]. Nunca tuvo otro concepto de la religión, ni existe otro en ninguna época de verdadera interioridad. Religión es toda ella metafísica, doctrina del allende, conciencia en medio de un mundo cuyos primeros planos se destacan e iluminan merced al testimonio de los sentidos; religión es vida con y en lo suprasensible, y cuando falta fuerza para tal conciencia, cuando falta energía aun solo para creer en ella, entonces la verdadera religión se acaba. ¡Mi reino no es de este mundo!. Sólo quien sepa medir la gravedad de este conocimiento puede comprender sus más hondas sentencias. Más tarde, las épocas urbanas, incapaces ya de tales perspectivas, son las que han referido al mundo de la vida exterior un resto de religiosidad y han substituido la religión por sentimientos de humanidad y la metafísica por predicaciones morales. En Jesús encontramos justamente lo contrario. «Dad al César lo que es del César»; es decir: someteos a los poderes del mundo de los hechos, aguantad, sufrid, no preguntéis si son «justos». Lo importante es tan sólo la salvación del alma. «Ved los lirios en el campo»; es decir: no os preocupéis de riqueza ni de pobreza, que una y otra encadenan el alma a los cuidados de este mundo. «Hay que servir a Dios o a Mammon»; quiere decir Mammón la realidad entera. Mezquina y cobarde es toda interpretación que excluya de esta exigencia la grandeza que en verdad atesora. Jesús no habría percibido diferencia alguna entre el trabajo por la propia riqueza y el trabajo por la comodidad social «de todos». Su horror a la riqueza; la renuncia a la propiedad, que practicó la primitiva comunidad cristianado Jerusalén—que era una orden rigurosa y no un club de socialistas—revelan la máxima oposición imaginable a todo «sentimiento social»; estas convicciones no provienen de considerar que la situación exterior lo sea todo, sino de pensar que no es nada; no proceden de un aprecio exclusivo de la biendanza en este mundo, sino de un absoluto desprecio de ella. Tiene que existir algo, ante lo cual toda ventura terrenal desaparezca en nada. Es la misma diferencia que existe entre Tolstoi y Dostoyevski. Tolstoi, el urbano, el occidental, ha visto en Jesús un ético-social y, como todo el Occidente civilizado—que no pudiendo renunciar aspira a repartir—, ha rebajado el cristianismo primitivo a la categoría de un movimiento social-revolucionario. A Tolstoi le faltó energía metafísica. Dostoyevski, que era pobre, pero, en ciertas horas, casi santo, no pensó jamás en mejoramientos sociales. ¿De qué le serviría al alma la abolición de la propiedad?

Entre los amigos y discípulos, aniquilados por el terrible final del viaje a Jerusalén, cundió a los pocos días la noticia de su resurrección y reaparición. Los hombres de épocas postrimeras no podrán nunca sentir lo que esto significaba para aquellas almas y en aquellos tiempos. Era el cumplimiento, la realización de las esperanzas contenidas en toda la apocalíptica de aquella época mágica; era, al término del eon presente, la ascensión del Salvador salvado, del segundo Adán, del Saoshyant, Enosh o Barnasha, o como quiera que le llamaran, en el reino luminoso del padre. Asi se hacían presente inmediato el futuro anunciado y la nueva edad, «el reino de Dios». Se encontraban aquellos hombres en el punto decisivo de la historia de la salvación. Esta certidumbre cambió por completo la mirada cósmica del pequeño círculo. «Su» doctrina, tal como fluyera de su tierna y suave naturaleza, su intimo sentimiento de la relación entre el hombre y Dios y el sentido de los tiempos, lo que con la palabra amor quedaba íntegramente expresado, vino a ocupar el segundo término y en su lugar se puso la doctrina de El. El maestro fue desde entonces el «Resucitado», figura nueva de la apocalíptica, figura la más importante y concluyente. Pero con todo ello, la imagen del futuro se convirtió en imagen del recuerdo. Ese ingreso de una realidad vivida en el circulo de la gran historia, fue algo decisivo, algo inaudito en todo el mundo de las ideas mágicas. Los Judíos, entre ellos Pablo joven, y los mandeos, entre ellos los discípulos del Bautista, lo negaron con pasión. Para éstos fue Jesús un falso Mesías, de quien habían hablado ya los más viejos textos pérsicos [204]. Para éstos, El había devenir; en cambio, para la pequeña comunidad, El había venido ya. Habíanle visto, habían vivido con El. Hay que sumergirse por completo en esta conciencia para comprender su enorme superioridad en semejante tiempo. En vez de una mirada incierta hacia la lejanía, era un trozo de conmovedor presente; en vez del miedo que espera, la certidumbre que liberta; en vez de una leyenda, un sino humano vivido y presenciado. Era realmente una «buena nueva» la que predicaban aquellos hombres.

Pero ¿a quién? Ya en los primeros días se planteó el problema que hubo de decidir el destino de la nueva revelación.

Jesús y sus amigos eran de nacimiento judíos; pero no pertenecían al país de Judea. Aquí, en Jerusalén, era esperado el Mesías de los

viejos libros sagrados, el que había de venir sólo para el pueblo judío, en el sentido anterior de comunidad tribal.

Toda la demás tierra aramea esperaba en cambio al Salvador del mundo, al hijo del hombre, mencionado en todos los libros apocalípticos escritos en judío, pérsico, caldeo o mandeo [205].

En el primer caso era la muerte y resurrección de Jesús un acontecimiento local. En el segundo significaban un recodo de la historia universal. Pues mientras que por doquiera los Judíos se habían convertido en nación mágica, sin patria ni unidad de tronco y procedencia, en cambio aquí, en Jerusalén, manteníase fuerte la concepción tribal. No se trataba de «misión a los judíos» o «misión a los gentiles». El dualismo era mucho más profundo. La palabra misión significa aquí dos cosas bien distintas. En el sentido del judaísmo no hacía falta propiamente proselitismo alguno; al contrario, el proselitismo contradecía la idea del Mesías. Los conceptos de estirpe y de misión se excluyen. Los miembros del pueblo elegido y particularmente los sacerdotes habían de convencerse de que las promesas eran cumplidas; con esto bastaba. Pero en el otro caso, la idea de la nación mágica, fundada en el consensus, implicaba que la resurrección había establecido la verdad plena y definitiva, y, por lo tanto, que el consensus en torno a esta verdad constituía la base de la verdadera nación, la cual debía extenderse hasta comprender en su seno a las demás naciones mas viejas e imperfectas en la idea. «Un pastor y un rebaño»—tal fue la fórmula de la nueva nación mundial. La nación del Salvador era idéntica a la humanidad. Si se considera la prehistoria de esta cultura se advierte que la discusión del concilio apostólico de Jerusalén [206] estaba ya resuelta de hecho 500 años antes; porque el judaísmo posterior al destierro—con la única excepción del estrecho círculo de Judea— había hecho prosélitos, como los persas y los caldeos y todos los demás, entre los infieles, desde el Turquestán hasta el interior de África, sin detenerse ante consideraciones de patria y estirpe. Sobre este punto nadie disputaba. Ni se le ocurrió siquiera a la comunidad que pudiese suceder de otro modo. Ella misma era ya el resultado de una existencia nacional que consistía en extensión. Los viejos textos judíos constituían un tesoro cuidadosamente conservado y la interpretación exacta, la Halacha, era cosa de los rabinos. Pero la literatura apocalíptica constituía la más completa oposición; escrita para conmover indistintamente los ánimos toaos, ofrecíase a la libre interpretación de cada cual.

¿Cómo comprendieron su propio destino los más antiguos amigos de Jesús? Nos lo revela el hecho de permanecer la comunidad en Jerusalén y de frecuentar el Templo. Para estos hombres sencillos, entre los cuales estaban los hermanos de Jesús—que al principio lo habían rechazado—y la madre—que creyó en el hijo ejecutado [207] -fue el poder de la tradición judía más fuerte que el del espíritu apocalíptico. Pero su propósito de convencer a los judíos fracasó, aun cuando en un principio ingresaron en la comunidad incluso fariseos. Fueron, pues, una de las muchas sectas judaicas, y el resultado de la «confesión de Pedro» puede expresarse diciendo que ellos representaban el verdadero judaísmo, mientras que el Synedrión representaba el judaísmo falso [208].

El último destino de este circulo [209] ha caído en el olvido, por el efecto enorme que la nueva doctrina apocalíptica produjo bien pronto en todo el mundo de sensibilidad y pensamiento mágicos. Entre los posteriores partidarios de Jesús hubo muchos que realmente sintieron al modo mágico y se hallaban libres de todo espíritu fariseo. Mucho antes de Pablo resolvieron en silencio, para sí, la cuestión de las misiones y propaganda. No podían vivir sin predicar y del Tigris al Tiber fundaron por doquiera pequeños circuios, en los cuales la figura de Jesús se mezclaba en todas las formas imaginables con la masa de las figuras y doctrinas existentes [210]. Y se planteó aquí otro dualismo, que se contiene también en las palabras: misiones a los judíos o a los gentiles. Pero este segundo dualismo es mucho más importante que la disputa, de antemano resuelta, entre Judea o el mundo. Jesús habla vivido en Galilea. ¿Habla de propagarse la doctrina por Oriente o por Occidente? ¿Cómo culto de Jesús o como una orden de Salvación? ¿En estrecho contacto con la iglesia pérsica o con la sincretística, que empezaban a constituirse entonces?

Sobre estos puntos decidió San Pablo, primera gran personalidad del movimiento nuevo. San Pablo fue el primero que no sólo entendió de verdades, sino también de hechos. Joven rabino occidental y discípulo de uno de los más famosos Tannaim, Pablo había perseguido a los cristianos como a una secta judía. Después de una conversión, semejante a las que entonces sucedían con frecuencia, se presentó a las numerosas pequeñas comunidades de Occidente y con ellas creó una iglesia que lleva su sello personal. Desde entonces, la iglesia pagana y la iglesia cristiana se desenvuelven con los mismos pasos y en estrecha influencia mutua hasta Jámblico y Atanasio (ambos hacia 330). Considerando este grandioso fin, siente Pablo por la comunidad de Jesús en Jerusalén un desprecio apenas encubierto. No hay en el Nuevo Testamento nada más penoso que el comienzo de la Epístola a los Calatas: Pablo ha emprendido su tarea con sus propias fuerzas, ha enseñado y edificado como le parecía mejor; al fin, tras catorce anos, va a Jerusalén para hablar con los viejos compañeros de Jesús y mostrándoles su superioridad espiritual y el éxito y el hecho de su independencia, obligarles a reconocer que su creación contiene la doctrina verdadera. Pedro y los suyos, ajenos a la realidad, no conocieron la importancia de estas conversaciones. Desde este momento la comunidad madre era ya superflua.

Pablo fue rabino en espíritu y apocalíptico en sentimiento. Reconocía el judaísmo; pero a modo de una prehistoria.

A consecuencia de esto existieron desde este instante dos religiones mágicas con un mismo libro sacro, a saber: el Antiguo Testamento. Hubo, pues, una doble huincha, la primera, orientada hacia el Talmud y desenvuelta por los Tannaim dé Jerusalén desde 300 antes de Jesucristo; la segunda, fundada por Pablo y perfeccionada por los padres de la Iglesia, en la dirección de los Evangelios. Y la riqueza de las representaciones apocalípticas, que circulaban entonces por doquiera [211] con sus promesas de un Salvador del mundo, quedaron condensadas por Pablo en la certidumbre de la salvación, tal como le había sido revelada a él solo en el camino de Damasco, «Jesús es el Salvador y Pablo su profeta»; he aquí el total contenido de su predicación. No puede ser mayor la semejanza con Mahoma.

No difieren uno de otro ni el modo de la vocación, ni en la conciencia profética, ni en las consecuencias deducidas sobre el derecho único y sobre la verdad absoluta de sus interpretaciones.

Con Pablo hace su aparición el hombre de la urbe en este círculo. Y al mismo tiempo también la «inteligencia». Los demás, aunque habían visitado Antioquía y Jerusalén, no habían logrado comprender la esencia de estas ciudades. Vivían adheridos a la tierra; eran campesinos, todo alma y sentimiento.

Pero con Pablo aparece un espíritu educado en las grandes ciudades de estilo antiguo, un hombre que sólo en ciudades podía vivir, que ni comprendía ni apreciaba la vida campesina.

Hubiera podido entenderse con Filón; pero no con Pedro. Pablo es el primero que ha visto el suceso de la resurrección como un problema. La santa visión de los discípulos campesinos se convirtió en su mente en una lucha de principios espirituales.

¡Cuán diferentes son entre si la lucha en Getsemaní y la hora de Damasco! ¡Es la misma diferencia que medía entre un niño y un hombre, entre la angustia del alma y la resolución del espíritu, entre la entrega a la muerte y la decisión de cambiar de partido! Pablo vio primero en la nueva secta judía un peligro para la doctrina farisea de Jerusalén. De pronto, empero, comprendió que los nazarenos «tenían razón»—palabras que no podemos imaginar nunca en boca de Jesús. Y emprende la defensa de su partido contra el judaísmo, transformando asi en un valor espiritual lo que hasta entonces no había sido sino el conocimiento de un suceso. ¡Un valor espiritual! Pero así, San Pablo, inconscientemente, acerca el partido que defiende a los demás valores espirituales de aquel tiempo: a las ciudades de Occidente. En el recinto de la apocalíptica pura no había «espíritu» en el sentido de inteligencia urbana. Los viejos camaradas de Jesús no podían entender esto del espíritu. Sin duda escuchaban a Pablo con mirada triste y congojosa. Su imagen viva de Jesús—a quién Pablo nunca vio—palidecía ante la cruda luz de los conceptos y proposiciones. A partir de este momento el sagrado recuerdo se convirtió en un sistema de escuela, Pero Pablo tenía un sentido muy exacto de cuál era la patria verdadera de sus pensamientos. Hacia el Occidente dirigió todos sus viajes de misionero, sin atender para nada al Oriente. Nunca traspasó los limites del Estado antiguo. ¿Por qué fue a Roma, a Corinto y no a Edessa o Ctésifon. ¿Por qué predicó en las ciudades y no en las aldeas?.

Pablo solo es quien ha ocasionado esta evolución. Su energía práctica se impuso al sentimiento de todos los demás. Esto fue decisivo para el establecimiento de las tendencias urbanas y occidentales de la joven iglesia. Los últimos paganos recibieron este nombre (pagani, campesinos) más tarde. Un tremendo peligro amenazó al cristianismo naciente, peligro que fue conjurado por la fuerza joven y fresca del nuevo pensar religioso: y fue que al cristianismo se adhirieron con todas sus fuerzas las poblaciones felahs de las antiguas urbes cosmopolitas. Y han dejado en él visibles huellas. En cambio, ¡cuan lejos de todo esto se hallaba la personalidad de Jesús, que vivió en intima relación con el campo y sus hombres!. Jesús no había advertido la pseudomórfosis, en medio de la cual naciera; ni tenía en su alma el más mínimo rasgo de ella. Y ahora, una generación después, cuando acaso su madre aún vivía, las consecuencias de su muerte se habían convertido en un núcleo, alrededor del cual actuaba la voluntad de forma de la pseudomorfosis. Las ciudades antiguas fueron bien pronto el escenario único del desarrollo cultual y dogmático. Y si la comunidad se extendió por el Oriente fue clandestinamente, como queriendo pasar desapercibida [212]. Hacia el año 100 había ya cristianos allende el Tigris. Pero ni ellos ni sus convicciones han significado nada en el curso de la evolución de la Iglesia.

En los círculos que rodeaban a San Pablo se originó igualmente la segunda creación que determinó en esencia la figura de la nueva iglesia. A la acción de una personalidad, a la acción de San Marcos se debe el que existan Evangelios [213]—aunque la persona de Jesús y su historia exigían por si mismas una forma poética de exposición—. San Pablo y San Marcos se encontraron con una tradición fija en las comunidades, con el Evangelio, esto es, una serie de referencias y relatos orales, fundados en informes e insignificantes escrituras en lengua aramea y griega. Era seguro que alguna vez habrían de aparecer escritos importantes. Pero el espíritu de los que vivieron con Jesús, el espíritu del Oriente en general habría producido una colección canónica de las sentencias de Jesús, colección que, completada en los concilios, cerrada y provista de un comentario, habría constituido el resultado natural. A esto se hubiera añadido una apocalipsis de Jesús con la resurrección en el centro. Pero el Evangelio de San Marcos acabó con los gérmenes de esta literatura. El Evangelio de San Marcos fue escrito hacia 65, al mismo tiempo que las últimas epístolas de San Pablo, y en griego, como éstas. De esta suerte su autor, que no sospechaba la importancia de su librito, ha sido una de las personalidades más importantes, no sólo del cristianismo, sino de la cultura arábiga en general. Todos los intentos anteriores desaparecieron. Las únicas fuentes sobre Jesús que quedaron fueron las que estaban escritas en forma de Evangelio.

Y tan evidente pareció esto que, en adelante, la palabra Evangelio dejó de designar un contenido y pasó a significar una forma. La obra se debe al deseo de ciertos círculos paulinos, acostumbrados a la literatura, que no habían oído nunca hablar de Jesús a un compañero del Maestro. Es un cuadro apocalíptico de la vida de Cristo, desde lejos. La experiencia directa queda susbtituída por la narración, una narración tan escueta y sincera que la tendencia apocalíptica no se advierte [214], aunque constituye la base y supuesto de todo. No es la palabra de Jesús, sino la doctrina de Jesús en su concepción paulina, lo que constituye la materia de este libro. El primer libro cristiano se origina en la creación de San Pablo; pero esta misma resulta bien pronto inimaginable sin dicho libro y sus sucesores.

Pues ahora surge lo que Pablo, ferviente escolástico, no quiso nunca; pero lo hizo inevitable por la dirección misma de su actuación. Ahora surge la Iglesia de la nación cristiana, con su culto propio. La comunidad sincretística, a medida que se hacía consciente de si misma, iba condensando los innumerables cultos ciudadanos y los nuevos cultos mágicos y daba a este tejido una forma henoteística, merced a un culto supremo.

El culto de Jesús, mientras tanto, en las más antiguas comunidades occidentales, fue descomponiéndose y enriqueciéndose hasta convertirse en una masa de cultos con estructura semejante [215]. En torno al nacimiento de Jesús, del que los discípulos nada saben, formóse una historia infantil. Esta historia no aparece todavía en San Marcos. Sin duda, según la Apocalipsis de los antiguos persas, el Saoshyant, el Salvador de los últimos días, había de nacer de una virgen. Pero el nuevo mito occidental tuvo una significación muy distinta y consecuencias incalculables. Porque ahora, en el terreno de la pseudomórfosis, alzóse junto a Jesús hijo, y muy por encima de él, la figura de la Madre de Dios, de la Diosa Madre, y esta figura representó también un sencillo sino humano, de tan cautivadora fuerza que sobrepujó y al fin asumió en si las innumerables vírgenes y madres del sincretismo: Isis, Tanit, Cibeles, Demeter y todos los misterios de nacimiento y dolor. Según Ireneo es la Eva de una nueva humanidad. Orígenes defendió su virginidad permanente. Ella, dando nacimiento al Dios Salvador, es propiamente la que salva al mundo. La María theotokos, la engendradora de Dios, constituyó gran escándalo para los cristianos orientales que vivían más allá de los límites antiguos. Y las proposiciones dogmáticas, que se derivaron de esta representación de la Virgen María, fueron en último término la ocasión para que los monofisitas y nestorianos se separasen de la iglesia occidental y estableciesen la pura religión de Jesús. Pero cuando la cultura fáustica despertó y sintió la necesidad de un gran símbolo que diese expresión sensible a su sentimiento primario del tiempo infinito, de la historia y de la serie de las generaciones, hubo de colocar en el centro del cristianismo gótico-germano-católico la Mater Dolorosa, y no el Salvador doliente. Durante varios siglos de fecunda intimidad ha sido esa figura femenina el conjunto y cifra del sentimiento fáustico, el fin de toda poesía, arte y veneración piadosa. Todavía hoy, en el culto, en las oraciones de la Iglesia católica y sobre todo en el sentimiento de los fieles, ocupa Jesús el segundo lugar después de la Madonna [216].

Junto al culto de María surgieron los innumerables cultos de los santos, cuyo número seguramente no le va en zaga al de las antiguas deidades locales. Y cuando la Iglesia pagana se extinguió definitivamente, pudo la cristiana recoger en su seno el tesoro de los cultos locales en forma de veneración a los santos.

Pero San Pablo y San Marcos decidieron también otro punto cuya importancia no cabe exagerar. Consecuencia de su misión fue convertir al griego en idioma de la Iglesia y de sus libros santos, y ante todo del primer Evangelio. Este resultado, al principio, no era ni

verosímil siquiera. ¡Y piénsese en lo que implicaba el hecho de una literatura sacra en lengua griega!.

La Iglesia de Jesús fue artificialmente separada de su origen anímico e injertada en un tronco extraño, erudito. Perdióse el contacto con la población aramea de la comarca madre. A partir de ese instante, las dos iglesias—la cristiana y la sincretística—tuvieron el mismo idioma, la misma tradición intelectual, los mismos tesoros bibliográficos de las mismas escuelas.

Las literaturas arameas del Oriente, mucho más primitivas, escritas y pensadas en el idioma de Jesús y sus discípulos, las literaturas propiamente mágicas quedaron desde entonces privadas de colaborar en la vida de la Iglesia. Nadie podía leerlas; nadie las buscó; pronto fueron olvidadas. Aunque los textos sagrados de la religión pérsica y de la judía estaban escritos en avesta y en hebreo, sin embargo, el idioma de sus creadores e intérpretes, el idioma de toda la apocalíptica— en que había crecido la doctrina de Jesús y la doctrina sobre Jesús—, el idioma de los sabios en todas las grandes escuelas de Mesopotamia era el idioma arameo. Pues bien; todo esto desapareció del circulo visual; y en su lugar ingresaron Platón y Aristóteles que los escolásticos de las dos Iglesias, la pagana y la cristiana, en común labor e idéntico sentido, interpretaron falsamente.

El último paso en esa dirección quiso darlo Marción. Marción iguala a San Pablo en talento organizador y lo supera con mucho en energía morfogenética del espíritu; pero le es inferior en el sentido de lo posible y real. Por eso fracasaron sus grandes propósitos [217]. Consideró Marción la creación de San Pablo, con todas sus consecuencias, como la base para fundar sobre ella la religión propiamente redentora. Percibió cuan absurdo era que el cristianismo y el judaísmo, rechazándose uno a otro sin piedad, tuvieran, sin embargo, el mismo libro sagrado, el canon judío. Parécenos hoy en efecto inconcebible que esta situación haya durado cien años. Piénsese en lo que significa el sagrado texto para toda clase de religiosidades mágicas. En esto vio Marción la «conjura contra la verdad» y un inminente peligro para la doctrina que Jesús quiso y que, según Marción, no había llegado a realizarse todavía. Pablo, el profeta, declaró que el Antiguo Testamento estaba cumplido y cerrado. Marción, el fundador religioso, lo declara superado y caduco. Quiere extirpar todo resto de judaísmo. Durante toda su vida combate el judaísmo. Como todo verdadero fundador de religiones, como toda época creadora en el terreno religioso, como Zaratustra y los profetas de Israel, como los griegos homéricos y los germanos convertidos al cristianismo, consideró Marción los viejos dioses cual reprobables potencias [218]. Jehová, como viejo dios creador, es el principio «justo» y, por lo tanto, malo [219]; Jesús, como encarnación del Dios Salvador en esa mala creación, es el principio «extraño» y, por lo tanto, bueno. Se advierte aquí patente el sentimiento fundamental mágico y, particularmente, pérsico. Marción era de Sinope, antigua capital del reino de Mitrídates, reino cuya religión queda desde luego indicada por el nombre de sus reyes. Allí fue donde antaño nació el culto de Mithra.

Pero a esta nueva doctrina correspondía también un nuevo libro sagrado. Para toda la cristiandad había sido hasta entonces canónica la «ley y los profetas». Pero ésta era la Biblia del dios judío, la que justamente por entonces acababa de coleccionar definitivamente el Synedrión en Jabna. Los cristianos tenían, pues, un libro endemoniado en sus manos. Marción le opuso la Biblia del Salvador, ordenada igualmente con escritos que hasta entonces circulaban por las comunidades como meros libros de edificación, sin autoridad canónica [220]; en lugar de la Tora puso el Evangelio— único y verdadero—que construyó con varios Evangelios parciales, estropeados y falsos en su opinión; en lugar de los profetas israelitas puso las epístolas de San Pablo, único profeta de Jesús.

Así, pues, fue Marción propiamente el creador del Nuevo Testamento. Por lo mismo hay que citar aquí esa figura que le es estrechamente afín, la figura de ese misterioso desconocido que, poco antes, había escrito el Evangelio «según San Juan».

No quiso éste ni aumentar ni substituir a los Evangelios propiamente dichos. Quiso, con plena conciencia, crear algo distinto de San Marcos, algo completamente nuevo, el primer «libro sagrado» en la literatura cristiana, el Corán de la nueva religión [221]. El libro demuestra que ya la religión cristiana era sentida como algo firme, sólido y perdurable. La idea de que el fin del mundo está próximo, idea de que estuvo lleno Jesús y que compartieron Pablo y Marcos, queda ya muy atrás de «Juan» y de Marción. La apocalíptica termina. La mística comienza. El contenido no es la doctrina de Jesús, ni la de Pablo, sino el misterio del cosmos, de la cueva cósmica. No se trata ya de Evangelio. No la figura del Salvador, sino el principio del logos constituye el sentido y centro del acontecer. La historia de la infancia es rechazada también; no ha nacido un Dios, sino que existe y peregrina por la tierra en figura de hombre. Y ese Dios es una trinidad; Dios, el espíritu de Dios, la palabra de Dios. Este libro sagrado del cristianismo primitivo contiene por vez primera el problema mágico de la substancia, que dominará exclusivamente en los siglos siguientes y, por ultimo, conducirá a la división de la religión en tres iglesias.

Y tiene interés el advertir—por los indicios que esto supone— que la solución a que más se aproxima es la representada por el Oriente nestoriano. Es el más «oriental» de los Evangelios, a pesar de la palabra griega logos, o quizá por esa palabra misma; y hay que añadir que no presenta a Jesús como el portador de la última y total revelación. Es el segundo enviado. Pero ha de venir otro (14, 16, 26; 15, 26). Esta es la extraña doctrina que Jesús mismo anuncia; y es lo decisivo en este libro misterioso. Aquí de pronto se revela la fe del Oriente mágico. Si el logos no va, el paracleto [222] no puede venir (16, 7); pero entre ambos está el último Eon, el reino de Ahriman (14, 30). La Iglesia de la pseudomórfosis, dominada por el espíritu paulino, combatió mucho tiempo al Evangelio de San Juan y no lo reconoció hasta que la doctrina escandalosa, obscuramente indicada, no fue recubierta por una interpretación paulina. Lo que había en esa doctrina se reconoce por algunos fenómenos interesantes: el movimiento de los montañistas (hacia 160 en Asia menor) que sin duda se refieren a una tradición oral y que anunciaban en Montano la aparición del Paracleto y el fin del mundo. Los montañistas encontraron mucho eco. En Cartago, Tertuliano desde 207 se declaró por ellos. Hacia 245, Mani —que estaba muy familiarizado con las corrientes del cristianismo oriental [223] —rechazó, en su gran creación religiosa, al Jesús humano de San Pablo por demoníaco y reconoció por verdadero Jesús al Logos de San Juan, declarándose a si mismo el Paracleto de San Juan. En Cartago, San Agustín profesó el maniqueísmo y es bien significativo que estos dos movimientos acabaran fundiéndose con el de Marción.

Pero volvamos a Marción, que llevó a cabo la idea de «Juan», creando una Biblia cristiana. Y cuando, casi ya un anciano, las comunidades del extremo Occidente asustadas se separaron de él [224], dio el paso definitivo y fundó una iglesia propia, la iglesia de la Salvación, de estructura magistral [225].

Entre los años 150 y 190 fue el marcionismo una potencia, y hasta el siglo siguiente no consiguió la Iglesia vieja reducir a los marcionitas al rango de una secta. Más tarde, en el amplio Oriente, hasta el Turquestán, gozaron de poderosa valía y, por último—rasgo muy significativo que indica bien cuál era su fundamental sentir—, se fundieron con los maniqueos [226].

Sin embargo, la hazaña de Marción no fue infructuosa. El sentimiento pleno de su superioridad llevó a Marción a estimar demasiado débiles las fuerzas de resistencia en la Iglesia establecida. Pero, como Pablo antes y Atanasio después, fue un salvador del cristianismo, en un momento en que éste amenazaba ruina; y si la unión de los cristianos se hizo no según su idea, sino en contraposición a ella, esto no significa menoscabo en la grandeza de sus pensamientos. La Iglesia precatólica, es decir, la Iglesia de la pseudomórfosis, nació en su forma grandiosa hacia 190, al defenderse frente a la Iglesia de Marción, cuya organización copió. Pero, además, substituyó la Biblia de Marción por otra dispuesta en idéntica manera: con los Evangelios y las epístolas de los apóstoles que luego fueron unidos a la ley y a los profetas. Por último, cuando la reunión de los dos Testamentos decidió definitivamente sobre el concepto del judaísmo, combatió también la tercera creación de Marción, su teoría de la salvación, iniciando la formación de una teología propia, sobre la base de la posición del problema que Marción presentara.

Pero esta evolución se verificó exclusivamente en el territorio de la antigüedad. Por eso la Iglesia, orientada contra Marción y contra la exclusión marciónica del judaísmo, fue para el judaísmo talmúdico,—cuyo centro espiritual estaba ahora en Mesopotamia, en las escuelas de Mesopotamia—un aspecto del paganismo helenístico. La destrucción de Jerusalén fue un hecho que trazó limites tales, que ninguna potencia pudo superarlos y borrarlos en el mundo de los hechos. La conciencia, la religión y el idioma son harto afines en lo interior; y sucedió que la separación completa entre los dos territorios lingüísticos, uno el griego de la pseudomórfosis y otro el arameo del territorio propiamente arábigo, creó desde el año 70 dos esferas distintas de evolución en la religiosidad mágica. En el limite occidental de la cultura joven hallábanse los cultos paganos, la Iglesia de Jesús llevada allá por San Pablo y los judíos griegos, por el estilo de Filón; y estos tres elementos estaban unidos por un idioma y literatura comunes, de suerte que el judaísmo griego se incorporó al cristianismo ya en el siglo primero, y el helenismo, junto con el cristianismo, creó una filosofía común. En el territorio de lengua aramea, desde el Orontes hasta el Tigris, hallábanse el judaísmo y el persismo que crearon ambos, en el Talmud y en el Avesta, una teología y una escolástica rigurosa, en estrecha mutua acción; y ambas teologías, desde el siglo IV, ejercieron la más fuerte influencia sobre el cristianismo de lengua aramea, opuesto al cristianismo de la pseudomórfosis. Este cristianismo arameo acabó separándose del occidental en la forma de la iglesia nestoriana.

Aquí, en Oriente, la diferencia entre la intelección perceptiva y la intelección verbal—ojos y letras—, diferencia que constituye la forma primaria de toda conciencia humana, se desenvolvió en los métodos puramente arábigos de la mística y la escolástica. La certidumbre apocalíptica, la gnosis en el sentido del siglo 1, como Jesús quiso darla [227], la contemplación y sensación vidente es la de los profetas de Israel, de los Gathas, del Sufismo y aun puede rastrearse en Spinoza, en el Mesías polaco Baalschem [228] y en Mirza Ali Mohamed, el místico fundador de la secta babista (ejecutado en Teherán en 1850). La otra certidumbre, la paradosis, es propiamente el método talmúdico de la interpretación verbal, que San Pablo dominaba por completo [229] y que penetra en todas las obras posteriores del Avesta como igualmente en la dialéctica nestoriana [230] y en toda la teología del Islam.

Frente a todo esto, la pseudomórfosis constituye un territorio completamente uniforme, donde florece la aceptación mágica de la fe (pistis) y la convicción metafísica (gnosis) [231]. La forma occidental de la fe mágica ha sido formulada para los cristianos por Ireneo y sobre todo por Tertuliano. El famoso credo quia absurdum de este último, es el conjunto de esa certidumbre por fe. El «pendant» a esto, en el paganismo, se encuentra, en las Enneadas de PIotino y en el libro de Porfirio, «Retorno, del alma a Dios» [232]. Pero también para los grandes escolásticos de la iglesia pagana hay el padre (nus), el hijo y el ser intermedio. Para Filón es el logos el primogénito y segundo Dios. La doctrina del éxtasis, de los ángeles y de los demonios de las dos substancias anímicas es corriente en todos ellos; y PIotino, como Orígenes, discípulos ambos del mismo maestro muestran a las claras cómo la escolástica de la pseudomórfosis consiste en desenvolver los conceptos e ideas mágicos al hilo de los textos platónicos y aristotélicos, mediante una interpretación sistemáticamente falseada.

El concepto propiamente central en todo el pensamiento de la pseudomórfosis es el logos. Este es, en su aplicación y desarrollo, el símbolo fiel de la pseudomórfosis. No puede decirse que haya en esto la menor influencia del pensamiento «griego»—antiguo—. No vivía entonces hombre alguno en cuya disposición mental tuviese cabida el concepto heraclítico o estoico del logos.

Pero tampoco puede decirse que las distintas teologías avecindadas en Alejandría hayan desenvuelto en pura evolución la realidad mágica a que se refería el concepto de logos, esa realidad mágica que en las representaciones pérsicas y caldeas representa, bajo los nombres de espíritu o palabra de Dios, un papel tan decisivo como en la doctrina judía bajo los nombres de ruach y memra. Con la teoría del logos, ha resultado que una fórmula antigua, pasando por Filón y el Evangelio de San Juan—cuya profunda influencia en Occidente está en terreno escolástico—vino a ser no sólo un elemento de la mística cristiana, sino, en último término, un dogma [233]. Era inevitable.

Ese dogma de ambas Iglesias es el aspecto de ciencia que corresponde al aspecto de fe representado de una parte por los cultos sincretísticos y de otra por los cultos de María y de los santos. Pero el sentimiento oriental alzóse desde el siglo IV contra ambas cosas, contra el dogma y contra el culto.

La historia de estas ideas y conceptos se repite, para la vista, en la historia de la arquitectura mágica [234]. La forma fundamental de la pseudomórfosis es la basílica. Era conocida antes de los cristianos por los judíos de Occidente y por las sectas helenísticas de los caldeos. Asi como el logos del Evangelio de San Juan es un concepto primario mágico vestido a la antigua, así también la basílica es un espacio mágico, cuyas paredes interiores semejan las superficies exteriores de un templo; es un santuario antiguo vuelto hacia dentro, interiorizado. La forma constructiva del Oriente puro es la cúpula, la mezquita, que, sin duda alguna, existía mucho antes de las más antiguas iglesias cristianas, en los templos de los persas y caldeos, en las sinagogas de Mesopotamia y acaso en los templos de Saba.

Los intentos de composición y arreglo entre Oriente y Occidente, en los concilios de la época bizantina, hállanse simbolizados en la forma mixta de la basílica cupular. En esta parte de la historia de la arquitectura eclesiástica, exprésase también el gran giro que describió la Iglesia con San Atanasio y Constantino, los últimos grandes salvadores del cristianismo. Aquél creó el dogma fijo de Occidente y el monaquismo, a cuyas manos poco a poco fue pasando, al petrificarse, la doctrina de las escuelas; éste fundó el Estado de la nación cristiana, al que, finalmente, fue a aplicarse el nombre de «griego». La basílica cupular es el símbolo arquitectónico de esa evolución.

EL ALMA MÁGICA

El mundo, tal como se dilata ante la vigilia mágica, posee una especie de extensión que puede llamarse cueviforme [235].

Es muy difícil para el hombre occidental encontrar en su provisión de conceptos aun sólo una palabra que pueda evocar el sentido del «espacio» mágico. Porque «espacio» significa para la sensibilidad de ambas culturas cosas completamente distintas. El mundo como cueva es tan diferente del mundo fáustico como lejanía, con su apasionado afán de profundidad, como diferentes son ambos del mundo antiguo, conjunto de las cosas corporales. El sistema copernicano, en el que la tierra se pierde, ha de parecerle al pensamiento arábigo extravagante y frívolo.

La Iglesia de Occidente tenía perfecta razón al oponerse a una representación incompatible con el sentimiento cósmico de Jesús. Y la astronomía cueviforme de los caldeos, que tan natural y convincente parecía a los persas y judíos, a los hombres de la pseudomórfosis y del Islam, fue incomprensible para los pocos griegos auténticos que llegaron a conocerla; y si éstos consiguieron entrar en ella fue transformando previamente el sentido de sus fundamentos espaciales.

La oposición entre microcosmos y macrocosmos, que es idéntica a la conciencia vigilante, da lugar en el cuadro cósmico de cada cultura a estas oposiciones semejantes de sentido simbólico. Toda sensibilidad o inteligencia, toda fe o saber de un hombre quedan configurados por una oposición primaria que hace de ellos, sin duda, actividades individuales, pero también expresiones de la totalidad. En la antigüedad conocemos la oposición entre forma y materia, oposición que domina y envuelve toda conciencia vigilante; en la cultura occidental conocemos la oposición de fuerza y masa. En la antigüedad, la oposición va a perderse en lo pequeño y lo singular; en la cultura fáustica se descarga en líneas de acciones y reacciones.

Pero en la acepción del universo como cueva, la oposición perdura, flotando, cerniéndose por doquiera en incierta lucha; y asi se eleva a ese dualismo primigenio—«semítico»—que, en mil formas, y sin embargo, el mismo siempre, llena el sentimiento mágico. La luz penetra en la cueva y la libra de las tinieblas (Juan, 1,5). Luz y tinieblas son substancias mágicas.

El arriba y el abajo, el cielo y la tierra se convierten en poderes esenciales que se combaten. Pero esas oposiciones de la sensibilidad primaria se mezclan con las oposiciones oriundas de la inteligencia pensante y valorante: bien y mal, Dios y Satán. La muerte no es para el autor del Evangelio de San Juan, como tampoco para el celoso muslim, el término de la vida, sino un algo, una fuerza junto a la vida y ambas—vida y muerte—se disputan la posesión del hombre.

Pero más importante que todas esas oposiciones aparece todavía la oposición entre el espíritu y el alma—en hebreo ruach y nephesch, en pérsico ahu y urvan, en mandeo monuhmed y gyan, en griego pneuma y psyque—que despunta primero en el sentimiento fundamental de las religiones proféticas, recorre luego toda la apocalíptica y, por último, informa y dirige todas las concepciones del universo en la cultura ya despierta: Filón, San Pablo, PIotino, Gnósticos, Mandeos, San Agustín, el Avesta, el Islam, la Kábala. Ruach significa primitivamente el viento y nephesch el aliento [236]. La nephesch tiene siempre alguna afinidad con el cuerpo, con lo terrenal, con el abajo, con el mal, con las tinieblas. Su afán es el «arriba». La ruach pertenece a lo divino, a lo alto, a la luz. Al descender sobre el hombre provoca en él el heroísmo (Sansón), la ira sacra (Elías), la iluminación del Juez que juzga (Salomón) [237] y todas las diferentes especies de profetismos y éxtasis. Se vierte sobre el hombre [238]. A partir de Isaías II, 2, es el Mesías la encarnación del ruach. Según Filón y la teología islamita, los hombres se dividen por nacimiento en psíquicos y pneumáticos (los «elegidos»—concepto genuino del mundo-cueva y del Kismet)—. Todos los hijos de Jacob son pneumáticos. Para San Pablo (1 Corint., 15) el sentido de la resurrección se encuentra en la oposición de un cuerpo psíquico y un cuerpo pneumático y esta oposición en él, en Filón y en la apocalipsis de Baruch coincide con la oposición entre cielo y tierra, luz y obscuridad [239]. El Salvador es para él el pneuma celeste [240]. En el Evangelio de San Juan, el Salvador, como logos, se funde con la luz. En el neoplatonismo aparece en la forma del nus o el Todo-Uno, según el uso antiguo del concepto, en oposición a la physis [241]. San Pablo y Filón han equiparado el espíritu y la carne con el bien y el mal, según la división «antigua»—occidental—de los conceptos. San Agustín [242], como maniqueo, los opone ambos, que son malos por naturaleza, a Dios que es el único bien; su división de los conceptos es de estilo pérsico oriental y sobre ella funda luego su teoría de la grada, que se ha desarrollado en el Islam en igual forma, aunque independientemente de él.

Pero las almas, en lo profundo, son singulares y aisladas; el pneuma, en cambio, es uno y siempre el mismo. El hombre posee un alma; pero participa en el espíritu de la luz y del bien.

Lo divino desciende sobre el hombre y asi reúne a todos los individuos de aquí abajo con el Uno de la altura. Este sentimiento primario que domina toda la fe y creencias de los hombres mágicos es algo único y distingue no sólo su concepción del mundo, sino toda la religiosidad mágica en el núcleo mismo de su esencia. Esta cultura mágica fue, como hemos visto, propiamente la cultura de en medio y hubiera podido tomar de las culturas circundantes sus formas y pensamientos. No lo hizo, sin embargo; y el no haberlo hecho, el haber permanecido dueña de si a pesar de las insistentes ofertas, demuestra que la diferencia era infranqueable. Sólo algunos nombres aceptó de los tesoros de la religión babilónica y egipcia. Las culturas antigua e indica, o mejor dicho, las civilizaciones de estas dos culturas, helenismo y budismo, lograron confundir la expresión de la cultura mágica hasta el punto de producir en ella lo que hemos llamado pseudomórfosis; pero no consiguieron tocar a su esencia intima. Todas las religiones de la cultura mágica, desde las creaciones de Isaías y Zaratustra hasta el Islam, constituyen una unidad perfecta del sentir cósmico. Y asi como en la creencia del Avesta no hay ni un rasgo bramánico y en el cristianismo primitivo no hay ni rastro de sentimiento antiguo, sino sólo nombres, imágenes y formas exteriores, asi también el cristianismo germano católico de Occidente, al apropiarse el tesoro de los dogmas y usos cristianos, no conservó ni un soplo del sentir cósmico que animaba la religión de Jesús.

El hombre fáustico es un yo, una potencia atenida a sí misma y que, en última instancia, decide sobre el infinito; el hombre apolíneo es un soma, un cuerpo entre otros muchos, que no responde mas que de sí mismo; pero el hombre mágico, con su ser espiritual, es sólo parte integrante de un «nosotros» pneumático, que descendiendo de la altura, es uno y el mismo en todos los partícipes. Como cuerpo y alma se pertenece a si solo; pero algo distinto, extraño y más alto añora en él. Por eso el hombre mágico se siente, con todas sus opiniones y convicciones, como simple miembro de un consensus que, emanado de la divinidad, excluye todo error, pero al mismo tiempo también toda posibilidad de un yo valorante. La verdad es para él algo distinto que para nosotros. Todos nuestros métodos de conocimiento, fundados en el juicio propio, individual, son para él capricho, fantasía, ceguera; los resultados de esta ciencia le aparecen obra del malo, que confunde el espíritu y engaña acerca de sus disposiciones y objetivos. He aquí el último arcano—para nosotros incomprensible—del pensar mágico en su universo cueviforme. La imposibilidad de un yo pensante, creyente, sapiente es la base sobre que descansan todas las representaciones fundamentales de todas estas religiones. Mientras el hombre antiguo se encuentra ante sus dioses como un cuerpo ante otros cuerpos; mientras el hombre fáustico, con su yo y su voluntad, siente en su amplio mundo el yo omnipotente de la deidad, que es también una voluntad fáustica, en cambio la divinidad mágica es la incierta y misteriosa fuerza de la altura, que a capricho se encoleriza o dispensa su gracia, desciende a la obscuridad o eleva al alma a la luz. Absurdo es pensar en una voluntad propia; pues «voluntad» y «pensamiento» son, en el hombre, actuaciones de la divinidad. Este sentimiento primordial inconmovible, que permanece incólume e idéntico en su tipo a través de todas las conversiones, iluminaciones y disquisiciones en que puede expresarse, trae necesariamente consigo la idea del mediador divino, del que convierte en beatitud el tormento de esa situación; idea que reúne a todas las religiones mágicas en un grupo completamente distinto de las religiones que florecen en otras culturas.

La idea del logos, en su sentido más amplio, abstraída de la percepción luminosa en la cueva, forma en el pensamiento mágico el «pendant» exacto de la idea religiosa. Significa que de la inaccesible divinidad se desprende el espíritu, la «palabra» como sustento de la luz y portadora de todo bien, y entra en relación con el ser humano para elevarlo, henchirlo, salvarlo.

Esta diferenciación de tres substancias que, en el pensamiento religioso no contradice a su unidad, es conocida ya en las religiones proféticas. El alma refulgente de Ahura Mazda es la palabra (Jascht 13, 31) y su espíritu santo (spenta mainyu) conversa, en uno de los más viejos gathas, con el espíritu malo (angra mainyu, Jasna, 45, 2). Igual representación palpita en toda la escritura de los judíos. Entre los caldeos, la idea está ya formada en la separación de Dios y su palabra y en la contraposición de Marduk y Nabu; luego despunta poderosa en toda la apocalíptica aramea y permanece despierta y creadora en Filón y San Juan, en Marción y Mani, en las doctrinas talmúdicas y luego en los libros cabalísticos de Jezirah y Sohar, en los concilios y obras de los Padres de la Iglesia, en el Avesta posterior y finalmente en el Islam que, poco a poco, va convirtiendo a Mahoma en el logos; y la religión popular ha fundido el Mahoma místico y presente, el Mahoma vivo con la figura de Cristo [243]. Esta representación es tan evidente para el hombre mágico que hasta ha conseguido quebrar la estructura severamente monoteísta del Islam primitivo; junto a Alah, como palabra de Dios (Kalimah) aparece el espíritu santo (ruh) y la «luz de Mahoma».

Para la religión popular la primera luz que salió de la creación es la luz de Mahoma en la forma de un pavo real [244], creado de «blancas perlas» y envuelto en velos. Pero el pavo real es ya entre

los mandeos el enviado de Dios y el alma primaria [245], y en algunos sarcófagos cristianos primitivos aparece como símbolo de la inmortalidad. La perla luminosa, que ilumina la obscura mansión del cuerpo, es el espíritu ingresado en el hombre, el espíritu pensado como substancia, tanto en los mandeos como en los hechos de los apóstoles de Tomás [246]. Los jezidi [247] adoran al logos en forma de pavo real y de luz; son éstos, con los drusos, los que han conservado más pura la concepción vieja pérsica de la trinidad substancial.

Vuelve, pues, una y otra vez la idea del logos al sentimiento de la luz, de donde la inteligencia mágica la sacara. El mundo del hombre mágico está imbuido en un matiz y emoción de cuento [248]. Amenazan al hombre diablos y espíritus malos; protégenle ángeles y hadas. Hay amuletos y talismanes; misteriosas comarcas, ciudades, edificios y entes; caracteres secretos de escritura, el sello de Salomón y la piedra filosofal. Y sobre todo esto se derrama refulgente la luz en la cueva del mundo, luz empero que siempre está como amenazada de que una noche fantasmal se la trague. Quien se asombre ante esta suntuosidad de imágenes piense en que Jesús vivió todo esto y que sólo en este mundo de representaciones es comprensible su doctrina.

La apocalipsis no es sino una visión de cuento, exaltada a su máxima potencia trágica. Ya en el libro de Henoch aparecen el palacio cristalino de Dios, las montañas de diamante y la prisión de las estrellas infieles. Fabuloso es el mundo conmovedor de los mandeos y más tarde el de los gnósticos, el de los maniqueos, el sistema de Orígenes y las imágenes pérsicas; y cuando hubo pasado el tiempo de las grandes visiones, esas representaciones fueron a parar a los poemas legendarios, a las innumerables novelas religiosas, de las cuales conocemos algunas cristianas como los evangelios de la niñez de Jesús, los Hechos de Tomás y las pseudoclementinas, dirigidas contra San Pablo. Existe una leyenda sobre las treinta monedas de Judas, acuñadas por Abraham, y un cuento de la «cueva de los tesoros», que dice que debajo del Gólgota hay una cueva en donde están el tesoro del paraíso y los huesos de Adán [249].

La poesía de Dante es poesía. Pero todo esto era realidad, era el mundo en que de continuo se vivía. Esta sensibilidad resulta inaccesible para hombres que viven en una imagen dinámica del universo. Si queremos vislumbrar hasta qué punto la vida interior de Jesús nos es a todos en Occidente ajena—doloroso trance para el cristiano occidental, que quisiera referir su devoción a la vida interna de Jesús—sumerjámonos en esas fábulas de un mundo que era también el suyo. Sólo un piadoso muslime puede hoy revivir esas representaciones. Pero si en cierto modo logramos vislumbrarlas, conoceremos cuan poco ha tomado el cristianismo mágico de la riqueza atesorada por la Iglesia pseudomórfica; no ha tomado nada del sentimiento cósmico, muy poco de la forma interna y muchos conceptos y figuras hechas.

Al ambiente del alma mágica sigue la consideración del tiempo. No es ésta la adhesión apolínea al presente punctiforme, ni tampoco el afán fáustico que se dispara hada un fin infinitamente lejano. Aquí la existencia discurre en un ritmo y compás diferente y por eso la conciencia mágica posee muy otro sentido del tiempo, como contraconcepto del espacio mágico. Lo primero que siente sobre si el hombre de esta cultura, desde el más mísero esclavo y faquino, hasta el profeta y califa es el Kismet; no el ilimitado vuelo de los tiempos, que no nos permite recobrar nunca más el instante perdido, sino un comienzo y término «de estos días», puesto inflexiblemente; y entre ese principio y fin ocupa la existencia humana un lugar determinado desde el origen. No solo el espacio cósmico, sino también el tiempo cósmico es «cueviforme» y provoca en el ánimo una certidumbre interior típicamente mágica: la de que todo tiene «un tiempo», desde la venida del Salvador, cuya hora estaba escrita en los viejos textos, hasta las mínimas funciones de cada día, en las cuales el apresuramiento fáustico resulta absurdo e incomprensible. En esta idea descansa la astrología mágica primitiva, principalmente la caldea. Supone ésta que todo está escrito en las estrellas y que el curso de los planetas, científicamente calculable, nos permite inferir el curso de las cosas terrenales [250]. El oráculo antiguo contestaba a la única pregunta que podía acongojar a los hombres apolíneos, la pregunta de la figura que tendrían, del cómo habían de ser las cosas futuras. Pero la pregunta, en el mundo de la cueva, es el cuándo. Toda la apocalíptica, la vida interior de Jesús, su congoja en Getsemaní y el gran movimiento que arranca de su muerte resultan incomprensibles para quien no sienta esa pregunta primordial de la existencia mágica y sus supuestos fundamentales. Signo inequívoco que indica la extinción del alma antigua es la penetración en Occidente de la astrología que, paso a paso, va substituyendo al oráculo. Nadie mejor que Tácito nos revela el estado intermedio; la concepción del mundo en Tácito es confusa y domina por completo su historiografía. Como buen romano, Tácito introduce por una parte el poder de las viejas deidades ciudadanas; pero, por otra parte, como inteligente habitante de la gran ciudad, rechaza la supersticiosa creencia en la cooperación de los dioses; finalmente, como estoico—y el estoicismo era ya entonces una disposición mágica del espíritu— habla de los siete planetas que rigen el destino de los mortales.

Asi sucede que en los siglos subsiguientes, el tiempo mismo como sino, es decir, el tiempo cueviforme, es considerado como algo limitado por ambos lados, como algo aprehensible en la mirada interior; y, en la mística de los persas, se cierne en forma de Zrvan sobre la luz de la divinidad y rige la lucha cósmica entre el bien y el mal. Entre 438 y 457 fue en Persia el zrvanismo religión del Estado.

La creencia de que todo está escrito en las estrellas es igualmente la que hace que la cultura arábiga sea la cultura de las eras, es decir, de las cronologías que arrancan de cierto acontecimiento sentido especialmente como punto providencial en el destino. La primera y más importante es la universal aramea, que surgió hacia 300, con el aumento de la tensión apocalíptica, en la forma de «era seleucidica». Después de éstas siguieron otras muchas, entre ellas la sabea, hacia 115 antes de Jesucristo, cuyo punto de partida no conocemos bien; la era Judía de la creación, que fue introducida en 346 por el Synedrión [251]; la pérsica de la subida al trono del último Sassánida Jezdegerd (632) y la era de la Hedschra, que anuló en Siria y Mesopotamia la era seleucidica. Todo lo que apareció, en este estilo, fuera de esta comarca mágica, fue mera imitación práctica, como la cronología de Varrón ab urbe condita, la de los marcionitas, desde la ruptura de su maestro con la Iglesia (144), y asimismo la cristiana, desde el nacimiento de Cristo (poco después de 500 fue introducida).

La historia universal es el cuadro del universo viviente, en que el hombre se ve implicado por su nacimiento, por sus antepasados y sus descendientes. El hombre intenta comprender ese universo viviente, partiendo de su sentimiento cósmico. La imagen histórica que se representa el hombre antiguo viene a condensarse en torno al puro presente. Su contenido es una realidad que es; no una realidad que va siendo. Y como fondo que cierra el cuadro pone el antiguo el mito intemporal, racionalizado en forma de edad de oro. Pero esa realidad contenida en el cuadro histórico era una policroma confusión de alzas y bajas, venturas y desgracias, ciego azar, eterno cambio que en sus mutaciones permanece siempre idéntico, sin una dirección, sin objetivo, sin «tiempo». En cambio, el sentimiento cósmico de la cueva exige una historia que pueda abarcarse con la mirada, una historia que empieza con el comienzo del mundo y acaba en el fin del mundo, que son al propio tiempo comienzo y fin de la humanidad. Y ese comienzo, como ese fin, han de ser considerados cual actos de una divinidad grande en mágico poder. Entre ellos, empero, entre el principio y el fin, contenida en los limites de la cueva cósmica y determinada en su duración, desarróllase la lucha de la luz con la obscuridad, de los ángeles y los jazatas con Ahriman, Satán, Iblis, lucha en que el hombre está complicado con espíritu y alma. La cueva actual puede muy bien ser destruida por Dios y reemplazada por una nueva creación. Las representaciones pérsicas y caldeas, asi como la apocalíptica, nos dan idea de una serie de semejantes eones; y Jesús, con todos sus contemporáneos, esperaba el fin próximo del eon existente [252]. Síguese de aquí una visión histórica que comprende todo el tiempo dado, visión que es hoy natural y evidente para el islamita. «La concepción del universo, en el pueblo, se divide naturalmente en tres grandes partes: origen, desarrollo y fin del mundo. Para el muslime, con su honda sensibilidad ética, lo esencial del desarrollo cósmico es la salvación y la vida ética que se reúnen en el concepto de «vida del hombre. Esta a su vez desemboca en el fin del mundo, que trae la sanción de la vida moral humana» [253].

Para la humanidad mágica, empero, el sentimiento de este tiempo y la visión de este espacio da lugar a una devoción muy particular, que pudiera también llamarse cueviforme: una entrega sin voluntad, un abandono que no conoce la menor forma de yo espiritual y que siente el nosotros, contenido del cuerpo que expresa esto es «islam», que significa entrega, abandono.

Pero «islam» fue la manera constante de sentir que tuvo Jesús, que tuvieron todas las grandes personalidades de genio religioso en esta cultura. La piedad de los antiguos era algo muy diferente [254]. Y en cuanto a la de los occidentales, adviértase que si a Santa Teresa, a Lutero o a Pascal se les quitase el yo que se afirma ante la infinidad de Dios, que quiere inclinarse ante Dios o extinguirse en Dios, no quedaría absolutamente nada. El sacramento fáustico de la penitencia presupone una voluntad firme y libre que se supera a sí misma. Pero «islam» significa justamente la imposibilidad de un yo como fuerza libre ante Dios. Todo intento de oponerse a la acción de Dios mediante propios propósitos o aun sólo con una propia opinión, es «masiya», esto es, no una voluntad mala, sino la prueba de que las potencias de la obscuridad y del mal se han apoderado de un hombre, expulsando de él el elemento divino. La conciencia mágica es un escenario en donde se verifica la lucha entre dos potencias; no es una fuerza, una potencia por si. En esta manera de ver el proceso del mundo no hay causas y efectos singulares; sobre todo, no hay un encadenamiento causal-dinámico que lo domine todo; por lo tanto, no hay enlace necesario entre culpa y pena, no hay pretensión a premio, no hay «justicia», en el sentido del viejo Israel. Todas estas cosas las ve la piedad de esta cultura muy por debajo de si. Las leyes naturales no son establecidas por siempre, de manera que sólo milagrosamente pueda Dios anularlas; son, por decirlo así, un estado habitual de la acción divina, pero sin necesidad íntima, sin la necesidad lógica, fáustica, de nuestras leyes. En toda la cueva cósmica sólo hay una causa que actúa inmediata en todos los efectos visibles: la divinidad, la cual actúa sin fundamento alguno en su actuación. Y es pecado el solo meditar sobre estos fundamentos.

Este sentir básico produce la idea puramente mágica de la gracia. Esta idea preside a todos los sacramentos de esta cultura, sobre todo el sacramento primario del bautismo, y constituye la más íntima oposición a la penitencia en el sentido fáustico. La penitencia supone la voluntad de un yo; la gracia desconoce tal voluntad. Ha sido un gran mérito de San Agustín el haber desenvuelto este pensamiento perfectamente islámico, con inflexible lógica y en tan penetrante forma que el alma fáustica desde Pelagio ha intentado por todas las vías posibles eludir esa certidumbre que, para ella, frisa en el aniquilamiento, y ha encontrado la expresión de su sentimiento religioso una y otra vez en una profunda e íntima equivocación sobre lo dicho por San Agustín. En realidad, San Agustín es el último gran pensador de la escolástica arábiga primitiva, y no tiene ni un ápice de espíritu occidental [255]. De su maniqueísmo conservó rasgos muy importantes en el cristianismo; sus próximos parientes contaron entre los teólogos pérsicos del Avesta moderno, con sus doctrinas sobre el tesoro de gracia que tiene el santo y sobre la culpa absoluta. Para él, la gracia es el ingreso substancial de algo divino en el pneuma humano, que también es algo substancial [256]. La divinidad lo emana, el hombre lo recibe, pero no se lo gana. En San Agustín, como aun en Spinoza [257] falta el concepto de fuerza y el problema de la libertad; en ambos no se refiere al yo y ala voluntad del yo, sino a la parte del pneuma universal infundida en un hombre y a la relación de dicha parte con los demás. La conciencia mágica es el escenario de una lucha entre las dos substancias cósmicas, la luz y la obscuridad. Los primeros pensadores fáusticos, como Duns Scoto y Occam, ven en la conciencia dinámica una lucha entre las dos fuerzas del yo, la voluntad y el entendimiento [258]. Asi queda cambiada la posición del problema de San Agustín insensiblemente en esta otra, que él nunca habría comprendido: ¿son la voluntad y el pensamiento fuerzas libres? Contéstese a esto como se quiera, es lo cierto que el yo individual ha de dirigir, ha de realizar esta lucha, pero no es su escenario pasivo. La gracia fáustica se refiere al éxito de la voluntad y no a una substancia. «Dios ha descansado—dice la confesión de Westminster (1646)—de conformidad con la decisión inescrutable de su propia voluntad, según la cual concede su misericordia o la niega a quien El quiere, sin cuidarse del resto de la humanidad.» La otra acepción, según la cual la idea de la gracia excluye toda voluntad propia y toda causa, salvo una, la acepción que considera pecado la sola pregunta de por qué un hombre sufre, encuentra su expresión en uno de los más grandes poemas de la historia universal, en el libro de Job, que aparece en pleno período previo de la cultura arábiga, sin haber sido igualado en grandeza interior por ningún otro producto de esta cultura [259]. Los amigos de Job son los que buscan por doquiera una culpa; porque el sentido último de todo sufrimiento en esta cueva cósmica les permanece inaccesible por falta de profundidad metafísica—como les sucede a la mayor parte de los hombres de ésta y de toda cultura y a los lectores y jueces actuales de la obra—. Sólo el héroe lucha por su perfección, por el islam puro; y así Job se convierte en la única figura trágica que el sentimiento mágico puede parangonar con Fausto [260].

La conciencia de cada cultura admite dos vías para conocerse a si misma: o la percepción intuitiva penetra y perfora la intelección crítica, o ésta invade aquélla. La contemplación de estilo mágico está caracterizada en Spinoza con los términos de amor intellectualis; en los contemporáneos sufistas del Asia media con el de mahw (extinción en Dios). Puede exaltarse hasta el éxtasis mágico que Plotino conoció varias veces y Porfirio, discípulo de Plotino, una vez en avanzada edad. El otro aspecto, la dialéctica rabínica, aparece en Spinoza en la forma de método geométrico y, en la filosofía arábigo judaica de las postrimerías, en la forma del Kalaam. Pero uno y otro método descansan en el hecho de que no existe yo individual, sino un pneuma único, presente al mismo tiempo en todos los elegidos y que es al mismo tiempo también la verdad. Nunca se insistirá bastante en que el concepto fundamental de idjma, derivado de esta manera de ver, es algo roas que un concepto, es muchas veces una emoción viva de potencia extraordinaria y que sobre él descansa toda comunidad de estilo mágico, diferenciándose así de las de otras culturas. «La comunidad mística del Islam se extiende al más allá, rebasa la tumba, comprendiendo en su seno los fallecidos muslimes de las generaciones anteriores; es más, comprende también a los Justos preislámícos. Con todos ellos siéntese el muslime fundido en una unidad. Ellos le ayudan y él puede también por su parte exaltar, aumentar la beatitud de que disfrutan, aplicando en intención de ellos sus propios merecimientos» [261]. Lo mismo exactamente han querido expresar los cristianos y los sincretistas de la pseudomórfosis con los términos, polis y civitas, que en la cultura antigua significaban suma de cuerpos y, en la pseudomórfosis, pasan a significar consensus de los fíeles. La más famosa de todas es la civitas Dei, de San Agustín, que no es ni una ciudad antigua ni

una iglesia occidental, sino exactamente lo mismo que la comunidad de Mithra, del Islam, del maniqueísmo y del persismo, una totalidad de fieles, de bienaventurados y de ángeles. Y como la comunidad descansa sobre el consensus, resulta infalible en las cosas espirituales. «Mi pueblo no puede nunca coincidir con el error», ha dicho Mahoma. Y lo mismo supone San Agustín en la ciudad de Dios. No se refiere ni puede referirse a un yo papal infalible, ni a ninguna otra instancia, para. La fijación de las verdades dogmáticas; ello destruiría por completo el concepto mágico del consensus. En la cultura mágica el consensus se aplica a todo; no sólo al dogma, sino también al derecho [262] y al Estado en general. La comunidad islámica comprende, como la de Porfirio y San Agustín, integra la cueva del mundo, el aquende como el allende, los fieles como los buenos ángeles y espíritus; y en tal comunidad, el Estado constituye una unidad más pequeña de la parte visible, cuya actividad, pues, queda reglada por el conjunto. En el mundo mágico la separación de la política y la religión es imposible teoréticamente, es absurda; en cambio, en la cultura fáustica la lucha entre el Estado y la Iglesia, aun desde el punto de vista de la idea, es necesaria e interminable. El derecho profano y el derecho divino son, en la cultura mágica, absolutamente una y la misma cosa. Junto al emperador de Bizancio está el patriarca; junto al Schah, el Zaratustrotema; ¿unto al Resch Galuta, el Gaon; junto al Califa, el Cheich ül Islam; todos éstos hállanse prepuestos y a la vez son subditos. Esta relación no tiene la menor semejanza con la relación gótica entre el Emperador y el Papa. Tampoco en la antigüedad hay nada que se parezca a esto. En la creación de Diocleciano, por primera vez el Estado se asienta, al modo mágico, en la comunidad de los fieles.

Y Constantino realizó por completo esta idea. Ya hemos visto cómo, en la cultura mágica, el Estado, la Iglesia y la Nación forman una comunidad espiritual, que es justamente la parte del consensus que aparece visible en la humanidad viviente.

Fue, pues, para los emperadores romanos un deber evidente, puesto que eran jefes de los creyentes—tal es la parte de la comunidad mágica que Dios les confió—, dirigir los concilios para constituir el consensus de los llamados.

Pero hay además otra manera de manifestarse la verdad, la «palabra de Dios» en un sentido puramente mágico, tan apartado del pensar antiguo y del pensar occidental, que ha sido motivo de innumerables errores. El libro sagrado, en que visiblemente se manifiesta, en que queda estampada con caracteres sagrados, forma parte integrante de toda religión mágica [263]. En esta manera de pensar van implicados tres conceptos mágicos, cada uno de los cuales ofrece las máximas dificultades a nuestra intelección, siendo, por otra parte, su simultánea independencia y fusión en unidad completamente ininteligibles para nuestro sentido religioso, por más que se haya hecho para ilusionarse sobre este punto. Son ellos los conceptos de Dios, espíritu de Dios, palabra de Dios. Lo que dice el prólogo del Evangelio de San Juan: al principio era la palabra (el verbo) y la palabra era en Dios y Dios era la palabra, encuéntrase mucho antes en las representaciones pérsicas

de Spenta Mainyu—el espíritu santo que es distinto de Ahura Mazda y, sin embargo, uno con él, en oposición al malo (Angra Mainyu)—y de Vohu Mano [264] y en los conceptos correspondientes judíos y caldeos, como algo muy natural, y ello forma el núcleo de las disputas sobre la substancia de Cristo en los siglos IV y V. Pero también la «verdad» es una substancia [265] para el pensamiento mágico y el error o la mentira es la otra substancia. Es el mismo dualismo esencial que aparece en la lucha de la luz con la obscuridad, de la vida con la muerte, del bien con el mal. Como substancia, la verdad es idéntica ora a Dios, ora al espíritu de Dios, ora a la palabra de Dios. Sólo asi pueden entenderse las sentencias impregnadas de sentido substancialista, tales como; «Yo soy la verdad y la vida», o «Mi palabra es la verdad». Sólo asi se comprende con qué ojos el hombre de esta cultura miraba el libro sagrado: en el libro sagrado la verdad invisible se encarna en forma visible, como en el pasaje del Evangelio de San Juan, 1, 14: «la palabra (el verbo) se hizo carne y vino entre nosotros». Según el Jasna, el Avesta fue enviado del cielo y en el Talmud se dice que Moisés recibió del Señor la Tora tomo tras tomo. Una revelación mágica es un hecho místico en el cual la palabra eterna e increada de la divinidad—o sea la divinidad como palabra—se introduce en un hombre para recibir en él la figura «manifiesta», sensible, de sonidos, y sobre todo la forma de letras. Corán significa lectura. Mahoma, en una visión celeste, vio rollos de escritura, y, aunque no había aprendido a leer, pudo descifrarlos «en nombre del Señor» [266]. Es ésta una forma de revelación que constituye la regla general en la cultura mágica; pero que ni siquiera es excepción en las demás culturas [267]. Empezó a elaborarse a partir de Ciro. Los viejos profetas israelitas, y seguramente también Zaratustra, ven y oyen en su éxtasis cosas que comunican más tarde. La legislación del Deuteronomio fue «encontrada en el Templo» en 621, es decir, vale como sapiencia de los padres. El primer ejemplo consciente de un «Corán» es el libro de Ecequiel que el autor recibe de Dios en una visión y «se lo traga» (cap. 3). Aquí queda expresada en la forma más ruda imaginable la convicción que más tarde servirá de base al concepto y forma de toda la literatura apocalíptica. Pero, poco a poco, tal forma substancial de la recepción pasó a constituir una de las condiciones de todo libro canónico.

De época posterior al destierro procede la representación de las tablas de la ley, que Moisés recibió en el Sinaí. Más tarde se estableció igual origen para toda la Tora y, desde la época de los Macabeos, para la mayor parte de los libros que constituyen el Antiguo Testamento. Desde el Concilio de Jabna (hacia 90 después de Jesucristo) la obra entera es tenida por una «inspiración» en el sentido literal de la palabra. En la religión pérsica se ha verificado idéntico desarrollo, hasta la santificación del Avesta en el siglo III; y el mismo concepto de la inspiración aparece en la segunda visión de Hermas, en las apocalipsis, en los libros caldeos, gnósticos y mandeos y, finalmente, como cosa muy natural, sirve de base tácita a todas las representaciones de los neopitagóricos y neoplatónicos sobre los libros de sus maestros. La palabra canon es la expresión técnica que se aplica a la totalidad de los libros considerados como «inspirados» por una religión. Desde el año 200 la colección hermética y el Corpus de los oráculos caldeos adoptan la forma de canon, siendo el último un libro sagrado de los neoplatónicos que el «padre de la Iglesia», Proclo, acepta Junto al Timeo, de Platón.

La joven religión de Jesús reconoció al principio como canon—Jesús mismo los reconocía también—los libros judíos.

Los primeros Evangelios no pretenden ser «la palabra» de Dios en forma visible. El Evangelio de San Juan es el primer libro cristiano que, con propósito manifiesto, quiere tener el valor de un «corán».

Su creador incógnito es el primero que expresa la idea de que puede y debe haber un corán cristiano. La grave decisión de si la nueva religión tenía que romper o no con la que Jesús profesaba, viértese con íntima necesidad en la pregunta de si podían seguirse reconociendo los libros Judíos como encarnaciones de la verdad única. San Juan lo niega tácitamente; Marción, abiertamente. Los padres de la Iglesia, empero, lo afirman, contradiciendo a la lógica.

Esta concepción metafísica sobre la esencia del libro sagrado tiene por consecuencia que las expresiones «Dios habla» y «el libro dice» resultan totalmente idénticas, por manera que nuestro pensamiento no comprende. Esto recuerda los cuentos de Las mil y una noches; conjurado Dios mismo en esas palabras y letras, viene el elegido y lo descifra y le obliga a revelar la verdad. La interpretación es, como la inspiración, un proceso de sentido místico (Marcos, 1, 22). Así se explica la veneración con que son conservados esos preciosos manuscritos, su adorno con todos los recursos del arte mágico—cosa que los antiguos no hubieran entendido—y la producción continua de nuevos caracteres que, para quienes los usan, sen les únicos capaces de contener la verdad revelada.

Semejante «Corán», empero, es, por esencia, absolutamente exacto; por tanto es invariable y no cabe posibilidad de mejorarlo [268]. De aquí la costumbre de introducir interpolaciones secretas, para mantener el texto en harmonía con las convicciones de la época. Ejemplo magistral de este método son los Digestos de Justiniano. Sin contar los libros todos de la Biblia, Aplicase el método sin duda alguna a los Gathas del Avesta, e incluso a los libros corrientes de Platón, Aristóteles y demás autoridades de la teología pagana. Pero mucho más importante es aún la opinión común a todas las religiones mágicas, de una revelación misteriosa y oculta o de un oculto sentido de la escritura, revelación y sentido que no se conservan escrito, sino sólo en la memoria de ciertos individuos elegidos y se transmiten por tradición oral. Según la creencia judía, Moisés, en el Sinaí, no recibió solamente la Tora escrita, sino además otra Tora verbal secreta [269], cuya fijación por escrito le fue prohibida. «Previó Dios, dice el Talmud, que habría de venir un tiempo en que los paganos se apoderasen de la Tora y dijeran a Israel; También somos nosotros hijos de Dios. Pero entonces dirá el Señor: Sólo quien conoce mis secretos es mi hijo. Y ¿cuáles son los secretos de Dios? Pues son la doctrina verbal» [270]. El Talmud, en su forma vulgar, no contiene sino una parte de la materia religiosa y lo mismo sucedía en los textos cristianos de los primeros tiempos. Con frecuencia se ha observado [271] que Marcos no habla de la tentación y de la resurrección sino en alusiones y que San Juan alude solamente a la doctrina del Paracleto y no dice nada de la Institución de la eucaristía. El iniciado entendía y el infiel no podía saberlo.

Más tarde hubo una verdadera «disciplina arcana», por la cual los cristianos observaban el mayor silencio ante los infieles sobre el bautismo, el padrenuestro, la eucaristía y demás. Entre los caldeos, los neopitagóricos, los cínicos, los gnósticos y sobre todo en las sectas, desde las del viejo judaísmo hasta las del islamismo, llegó a tener tal extensión que en gran parte nos son desconocidas hoy sus doctrinas secretas. Existía como un consensus del silencio sobre la palabra conservada en el espíritu, justamente porque se tenía la certeza del «saber» en los iniciados. Propendemos nosotros a hablar de lo más importante con la máxima claridad y acentuación; esto nos hace correr el peligro de errar grandemente en la inteligencia de las doctrinas mágicas, por confundir lo que dicen con lo que quieren decir y el sentido literal con la significación propia y profunda. El cristianismo gótico no tenía doctrina arcana; por eso desconfiaba doblemente del Talmud, en el cual veía con razón sólo la superficie de la doctrina judía.

También es de puro estilo mágico la cábala, que en los números, en las formas de las letras, en los puntos y rayas descubre un sentido oculto. La cábala debe ser tan vieja como la palabra substancial, descendida de los cielos. La doctrina secreta de la creación por las veinte y dos letras del alfabeto hebraico y la del trono en la visión de Ecequiel aparecen ya en la época de los macabeos. En estrecha relación con todo esto se halla la interpretación alegórica de los textos sagrados. Todos los tratados de la Mischna, todos los padres de la Iglesia, todos los filósofos alejandrinos están llenos de ella. En Alejandría se aplicó este método a la mitología antigua y aun a Platón; algunos filósofos se confundieron con los profetas judíos—Moisés se tornó en Museo.

El único método rigurosamente científico que un Corán invariable admite para el desarrollo de las opiniones es el método de los comentarios. Según la teoría, la «palabra» de una autoridad no puede ser alterada; lo único que cabe, pues, es interpretarla de manera diferente. Nunca se hubiera dicho en Alejandría que Platón se equivoca; pero se «interpretaban» de este o de aquel modo sus términos propios. Sucede esto mismo en las formas rigurosas de la Halacha y la fijación escrita adopta la forma de un comentario que domina por completo en todas las literaturas religiosas, filosóficas y eruditas de esta cultura. Siguiendo el ejemplo de los gnósticos, compusieron los padres de la Iglesia comentarios escritos de la Biblia; al mismo tiempo apareció el comentario pehlewi del Zend al Avesta, el comentario Midrasche al canon Judío. El mismo camino siguieron hacia 200 los Juristas «romanos» y los filósofos «postantiguos», es decir, los escolásticos de la iglesia pagana. La apocalipsis de esta iglesia, una y otra vez interpretada desde Posidonio, fue el Timeo de Platón. La Mischna es un gran comentario único de la Tora. Pero cuando los más viejos comentaristas se convirtieron ellos también en autoridades y sus libros en Coranes, entonces se escribieron comentarios de comentarios, como el último platónico occidental, Simplicio, como los amorreos que añadieron la Gemara a la Mischna, como los autores de las constituciones imperiales, que comentaron los digestos en Oriente y en Bizancio.

Pero donde este método—que en principio retrotrae cada sentencia a una inmediata inspiración—llega al máximo rigor es en la teología del Talmud y del Islam. Una nueva halacha o un nuevo hadith no son válidos si no pueden ser retrotraídos a Moisés o a Mahoma por una serie ininterrumpida de autoridades [272]. La fórmula solemne en Jerusalén era: «Transciende de mi. Asi lo he aprendido de mi maestro» [273]. En el Zend es regla el citar la cadena de las autoridades, e Ireneo justifica su teología afirmando que, por medio de Policarpo, le une una cadena ininterrumpida con la comunidad primitiva. En la literatura cristiana primitiva aparece esta forma de halacha con tal evidencia que no se la advierte siquiera. Prescindiendo de las continuas referencias a la ley y a los profetas, aparece ya en los títulos de los cuatro Evangelios (según Marcos) que necesitan citar al principio una autoridad para ser ellos mismos autoridad en punto a las palabras citadas del Señor [274]. Asi quedaba anudada la cadena hasta la verdad misma, encarnada en Jesús. Y nunca se exagerará bastante el realismo con que un San Agustín o un San Jerónimo imaginaron ese enlace en el cuadro cósmico. En este sentir se funda igualmente la costumbre, corriente a partir de Alejandro, de dar nombres de persona a los libros religiosos y filosóficos, como Henoch, Salomón, Esra, Hermes, Pythagoras, los cuales pasan por ser la garantía, el recipiente de la verdad divina; en ellos, efectivamente, «se hizo carne el verbo». Poseemos todavía un gran número de apocalipsis con el nombre de Baruch, quien, por entonces, fue identificado con Zaratustra. Y no podemos imaginar la cantidad de libros que andaban entonces de mano en mano, con los nombres de Aristóteles y Pitágoras. La «Teología de Aristóteles» fue uno de los libros más influyentes en el neoplatonismo. Por último, esta concepción es la base metafísica en que se funda el estilo y profundo sentido de las citas que practican por igual los padres de la Iglesia, los rabinos, los filósofos «griegos» y los juristas «romanos». Ha sido consecuencia de ello la

ley de citas de Valentiniano III [275] y por otra parte la eliminación de los apócrifos—concepto éste fundamental que determina una diferencia de substancia dentro del texto—de los cánones judíos y cristianos.

Partiendo de estas investigaciones será posible, en el futuro, escribir una historia del grupo de las religiones mágicas. Constituye este grupo una unidad indisoluble de espíritu y de evolución y no debe creerse que puedan comprenderse realmente una o varias de esas religiones, si se prescinde de las demás.

Su nacimiento, desenvolvimiento y afirmación intima comprende los años de o a 500. Corresponde esto exactamente al vuelo del alma occidental desde el movimiento cluniacense hasta la reforma. Préstamos mutuos, confusos y exuberantes florecimientos, maduramientos, transformaciones, en que las teorías se amontonan unas sobre otras, emigran, se encajan, se rechazan unas a otras, tal es el cuadro que ofrecen estos siglos de hervor; y nunca puede afirmarse que uno de los sistemas dependa de otro, sino que hay un cambio y trueque de formas y acepciones; pero en el fondo alienta una y la misma alma que se expresa y manifiesta en todos los idiomas de ese mundo de religiones.

En el vasto imperio de los viejos felahs babilónicos, empezaron a alentar pueblos jóvenes. Allí se preparó todo. El primer vislumbre despunta hacia 700 en las religiones proféticas de los persas, judíos y caldeos. Un cuadro de la creación, al modo como más tarde aparece en el comienzo de la Tora, va dibujándose en claros contornos; así queda indicado el propósito, la dirección, el término del nuevo anhelo. El futuro posterior vislumbra algo más, en formas indecisas y obscuras aún; pero con la profunda e intima certidumbre de su inminente llegada. A partir de este instante se vive con la mirada puesta en ello, con el sentimiento de una misión.

La segunda oleada se levanta con los movimientos apocalípticos desde el año 300. Aquí despierta ya la consciencia cósmica del alma mágica y se edifica una metafísica de las últimas cosas, en imágenes grandiosas, cuya base es ya la cueva, símbolo primario de la naciente cultura. Por doquiera irrumpe la representación de los terrores del fin del mundo, del Juicio final, de la resurrección, del paraíso, del infierno; y con ella aparece también la gran idea de una historia de la Salvación, en donde se unen los destinos del universo y de la humanidad.

Pero no pueden atribuirse a un determinado pueblo y a un país determinado estas creaciones que se expresan en escenas maravillosas, en maravillosos nombres y figuras. La figura del Mesías queda de un golpe trazada. Refiérese la tentación del Salvador por Satán [276]. Pero al mismo tiempo brota un terror profundo, un terror creciente ante esa certidumbre de improrrogable término muy próximo, tras del cual ya sólo habrá pasado. El tiempo mágico, la «hora», la dirección cueviforme da a la vida un compás nuevo y a la palabra sino un contenido nuevo. El hombre de pronto se aparece otro ante la divinidad.

En la inscripción votiva de la gran basílica de Palmira—que durante mucho tiempo pasó por cristiana—es Baal llamado bueno, misericordioso, indulgente. Este sentimiento llega hasta Arabia meridional con la adoración de Rahman; llena los salmos de los caldeos y la doctrina de Zaratustra, enviado de Dios; mueve a los judíos de la época de los macabeos, época en que se produjeron la mayor parte de los Salmos; y anima todas las demás comunidades—desde hace tiempo olvidadas—sitas entre el mundo antiguo y el mundo indio.

La tercera conmoción sucede en la época de César y con ella nacen las grandes religiones de la salvación. Despunta el día claro de esta cultura. Lo que sigue, durante uno o dos siglos tiene una insuperable grandeza de emoción religiosa que no puede ser sostenida mucho tiempo. Esta enorme tensión, lindante en el aniquilamiento, no ha sido sentida mas que una vez, en su amanecer, por el alma gótica, el alma védica y las almas de las demás culturas.

Aparece ahora el gran mito entre los fieles del persismo, mandeísmo, judaísmo, cristianismo y de la pseudomórfosis occidental. No de otro modo sucede en la época caballeresca de las culturas india, antigua y occidental. En esta cultura mágica no se distinguen Nación, Estado e Iglesia, ni se diferencia el derecho divino del derecho profano, como tampoco hay diferencia clara entre el paganismo caballeresco y religioso. El profeta se confunde con el luchador y la historia de un gran destino trágico se encumbra hasta convertirse en epopeya nacional. Las potencias de la luz y de las tinieblas, los entes fabulosos, ángeles y demonios, Satán y los buenos espíritus luchan unos contra otros; la naturaleza entera es una liza desde el principio hasta el fin del mundo. En lo profundo, en el mundo humano, se verifican las aventuras y pasiones de los profetas, de los héroes religiosos, de los mártires heroicos. Cada nación —en el sentido que esta palabra tiene para esta cultura—posee sus leyendas heroicas. En el Oriente la vida de los profetas pérsicos se convierte en poesía épica de poderosos contornos.

Cuando nace Zaratustra su risa resuena por el cielo y toda la naturaleza le contesta. En Occidente surge la historia de la pasión de Jesús, que, de continuo elaborada, constituye la epopeya de la nación cristiana; y después viene todo el circulo de cuentos sobre la infancia de Jesús, formando por si solo un género poético. La figura de la madre de Dios y los hechos de los apóstoles se tornan centro y tema de amplias novelas (Hechos de Tomás, Pseudoclementinas), que durante el siglo II surgen dondequiera desde el Nilo al Tigris; no de otro modo que las historias de los cruzados fueron en Occidente núcleo de novelas heroicas. En la Haggada judía y en el Targumen reúnense una multitud de cuentos sobre Saúl, David, los patriarcas y los grandes Tannaim como Jehuda y Akiba [277]. La inagotable fantasía de esta época acude también a los materiales próximos de las leyendas antiguas posteriores y novelas de fundadores (vida de Pitágoras, Hermes, Apolonio de Tyana).

Hacia fines del siglo II se aquieta esta excitación. La flor de la poesía épica ha pasado. Comienza la elaboración mística y el análisis dogmático de la materia religiosa. Las doctrinas de las nuevas iglesias son reducidas a sistemas teológicos. El heroísmo cede ante la escolástica; la poesía deja el puesto al pensamiento; el vidente profetice es substituido por el sacerdote.

El escolasticismo primitivo, que termina hacia 200 (corresponde a la escolástica occidental de 1200), comprende toda la gnosis, en su más amplio sentido, la gran contemplación: el autor del Evangelio de San Juan, Valentino, Bar Daisan y Marción, los apologistas y más antiguos padres hasta Ireneo y Tertuliano, los últimos Tannaim hasta los completadores de la Mischna, Rabbi Jehuda, en Alejandría los neopitagóricos y herméticos. A todo esto corresponde en Occidente la escuela de Chartres, Anselmo de Canterbury, Joaquín de FIoris, Bernardo de Claraval y Hugo de San Víctor. La alta escolástica comienza con el neoplatonismo, con Clemente de Alejandría y Orígenes, con los primeros amoreos y los creadores del moderno Avesta bajo Ardeschir (226-241) y Schapur I, sobre todo el gran sacerdote mazdaíta Tanvasar. Y al mismo tiempo comienza la disolución de esta alta religiosidad en la piedad aldeana, todavía inmersa en emociones apocalípticas; esta religiosidad aldeana se ha conservado desde entonces casi intacta, bajo distintos nombres, hasta el felah de los tiempos turcos, mientras en el mundo espiritual más refinado de las ciudades, el persísmo, el judaísmo y el cristianismo eran absorbidos por el Islam.

Poco a poco se perfeccionan entonces las grandes iglesias.

Decididamente—y éste es el suceso religioso más importante del siglo II—la doctrina de Jesús no se desarrolla en forma de una transformación del judaísmo, sino en la de la creación de una iglesia nueva que camina hacia Occidente, mientras el judaísmo, sin haber sufrido menoscabo en su fuerza interior, se dirige hacia Oriente. En el siglo ni se alzan los grandes edificios de la teología. Se ha recobrado el sentido de la realidad histórica. El fin del mundo queda recluido en la lejanía y nace una dogmática que da una, explicación del nuevo cuadro cósmico. El nacimiento de la alta escolástica supone la creencia en la duración de la doctrina que se trata de fundamentar.

Si se consideran estas fundaciones, resulta que la comarca madre, la comarca aramea, ha desenvuelto sus formas en tres direcciones. En Oriente la religión zaratústrica de la época de los aquemenidas y los restos de sus literaturas sagradas se componen en la iglesia mazdaíta con una estricta jerarquía, un ritual minucioso, con sacramentos, misa y confesión (patet).

Ya hemos dicho que Tanvasar comenzó la colección y ordenación del Avesta nuevo; bajo Schapur I los textos profanos de contenido médico, jurídico y astronómico fueron—como simultáneamente en el Talmud—introducidos en el texto sagrado. Terminó esta incorporación merced a Mahraspand, príncipe de la iglesia bajo Schapur II (309-379). Naturalmente, hubo de añadirse conforme al espíritu de la cultura mágica, un comentario en idioma pehlewi, el Zend. El nuevo Avesta es, como la Biblia judía y cristiana, un canon de libros particulares; sabemos que en los Nasks perdidos desde entonces (eran 21 primitivamente) había un Evangelio de Zaratustra, la historia de la conversión de Vischtaspa, un Génesis, un libro de leyes, un libro de generaciones con árboles genealógicos desde la creación hasta los reyes persas. En cambio el Vendidad, que, según Geldner, es el «Levítico» de los persas, se ha conservado integro.

Un nuevo fundador religioso aparece en 242, en tiempos de Schapur I. Mani, rechazando el judaísmo, religión «sin salvador», reunió la masa toda de las religiones mágicas en una de las más potentes creaciones teológicas de todos los tiempos.

En 276 fue crucificado por los sacerdotes mazdaítas. Armado por su padre —que en edad avanzada abandonó la familia y entró en una orden mandea—con todas las armas del saber de su época, reunió Mani las ideas fundamentales de los caldeos y persas con las del cristianismo oriental de San Juan. Lo mismo, pero sin el propósito de fundar una iglesia, había intentado antes la gnosis cristiano-pérsica de Bar Daisan [278]. Mani considera las figuras místicas del logos de San Juan como idénticas al Vohu Mano pérsico y, con el Zaratustra de la leyenda del Avesta y el Buda de los textos posteriores, las cree emanaciones divinas; anunciase a si mismo como el paracleto del Evangelio de San Juan y el Saoshyant de los persas. Sabemos ahora, por los hallazgos de Turfán— entre los que se encuentran fragmentos de los escritos de Maní, que hasta ahora estaban perdidos—que el idioma eclesiástico de los mazdaítas, maniqueos y nestorianos era el pehlewi, independiente de los idiomas corrientes de la conversación.

En Occidente las dos grandes iglesias, la cristiana y la pagana, desenvuelven en lengua griega [279] sus teologías, que no sólo son muy parecidas, sino idénticas en gran medida. En la época de Mani comienza la fusión teológica de la religión solar arameo-caldea con el culto arameo-pérsico de Mithra, forman- do un sistema cuyo primer gran «padre» fue hacia 300 Jámblico, contemporáneo de Atanasio, y también Diocleciano, quien en 295 elevó a Mithra a la consideración de Dios imperial henoteístico. Sus sacerdotes no se distinguen en nada de los cristianos, por lo menos en lo que al alma se refiere. Proclo, que también es un verdadero «padre de la iglesia», recibe en sueños una iluminación que le aclara un texto difícil; enuncia el deseo de ver destruidos todos los libros de los filósofos, salvo el Timeo, de Platón, y el libro de los oráculos caldeos, que para él son canónicos. Sus hymnos. testimonios de contrición, propios de un verdadero ermitaño, piden a Helios y a otras potencias ayuda y protección contra los espíritus malos. Hieroklés escribe un breviario moral para los fieles de la comunidad neopitagórica; y hay que estudiarlo muy de cerca para no confundirlo con un libro cristiano. El obispo Synesios se transforma de neoplatónico en principe de la iglesia cristiana, sin conversión en el sentido estricto de la palabra. Conservó su teología, cambiando tan sólo los nombres. El neoplatónico Asklepíades pudo emprender una obra grande sobre la igualdad de todas las teologías. Poseemos Evangelios paganos y vidas de santos paganos. Apolonio escribió la vida de Pitágoras; Marino, la de Proclo; Damaskios la de Isidoro: y no existe diferencia entre estos libros que comienzan y acaban con una oración y las actas de los martirios. Porfirio señala como los cuatro elementos divinos la fe, la esperanza, la caridad y la verdad.

Entre estas iglesias de Occidente y de Oriente desenvuélvese hacia el Sur—visto desde Edessa—Ia iglesia del Talmud (la «Synagoga

») en lengua escrita aramea. Los judeocristianos (v. g. Ebionitas y Eikesaitas), Mandeos y Caldeos no estaban en situación de salir adelante, frente a dichas grandes fundaciones, si no se considera la iglesia de Mani como una nueva Constitución de la religión caldea. Se pulverizaron en sectas que vegetaron innumerables a la sombra de las grandes iglesias o fueron absorbidas por éstas, como los últimos marcionitas y montañistas, que ingresaron en el maniqueísmo. Hacia el año 300 ya las religiones mágicas importantes eran solamente éstas: la pagana, la cristiana, la pérsica, la judía y la maniquea.

Con la alta escolástica comienza desde 200 el afán de identificar la comunidad visible y cada día más jerarquizada de los fieles, con el organismo del Estado. Esta tendencia nace directamente del sentimiento cósmico, que anima al hombre mágico, y conduce a la transformación del jefe político en Califa, esto es, dominador de los creyentes más que de un territorio determinado. De aquí procede la concepción de que la fidelidad a un credo es el supuesto de la verdadera ciudadanía; de aquí el deber de perseguir las religiones falsas—la guerra santa del Islam es tan vieja como esta cultura misma y ha llenado sus primeros siglos—; de aquí la posición de simple tolerancia que tienen los infieles en el Estado, conservando sus propias leyes y su administración propia—pues el derecho divino es rehusado a los herejes—; de aquí, en fin, esa forma de vida que se llama ghetto.

El cristianismo fue religión de Estado primero en Osrhoëne, centro de la comarca aramea, hacia 200. En 226 el mazdaísmo fue religión del Estado en el imperio sassánida, Bajo Aureliano (+ 275) y sobre todo Diocleciano (295) fue el sincretismo, reunión de los cultos al Divo, al Sol y a Mithra, la religión del Estado en el imperio romano. Constantino se convierte al cristianismo en 312, el Trdat de Armenia en 321, el rey Mirián, de Georgia, algunos años después. En el Sur fueron Saba en el siglo III y Axum en el IV reinos cristianos. Pero al mismo tiempo el reino de los Himiares es Judio y el emperador Juliano intenta nuevamente dar el predominio a la iglesia pagana.

Contrapuesto a esta identificación de la Iglesia y el Estado es, en todas las religiones de esta cultura, el monaquismo, con su radical apartamiento del Estado, de la historia y de la realidad en general. La oposición entre la existencia y la conciencia, entre la política y la religión, entre la historia y la naturaleza no llega a ser superada plenamente por la forma de la iglesia mágica, con su identificación al Estado y a la nación. La raza irrumpe en la vida de estas creaciones espirituales y hace violencia a lo divino, justamente por haberse asimilidado la profanidad. Pero aquí no hay lucha entre el Estado y la Iglesia, como en el goticismo. Por eso irrumpe dentro de la nación misma como lucha entre la piedad mundana y el ascetismo.

Una religión mágica habla exclusivamente a la chispa divina, al pneuma en el hombre, que el hombre comparte con la invisible comunidad de los fieles y de los espíritus bienaventurados.

El resto del hombre pertenece al mal y a las tinieblas. Pero lo divino—no un yo, sino, por decirlo así, un huésped—debe dominar en el hombre, vencer todo lo demás, sojuzgarlo, aniquilarlo. En esta cultura el asceta es el único sacerdote verdadero.

El sacerdote mundano no goza nunca de verdadero respeto, como igualmente sucede en Rusia, y puede en la mayoría de los casos hasta contraer matrimonio. El asceta es además el hombre propia y realmente piadoso. Fuera del monaquismo no es posible un cumplimiento integral de las exigencias religiosas. Por eso las comunidades de penitentes, los anacoretas y los claustros ocupan bien pronto un puesto que, por razones metafísicas, no ocuparon ni en China ni en India, y no hablemos de Occidente, en donde las órdenes son unidades de labor y de lucha, esto es, unidades dinámicas [280]. Por eso la humanidad de la cultura arábiga no se divide en el «mundo»», de una parte, y los grupos monacales de otra, con esferas exactamente delimitadas, vidas distintas, pero idénticas posibilidades de cumplir los mandamientos de la fe. Todo hombre piadoso es en la cultura mágica una especie de monje [281]. Entre el mundo y el claustro no hay oposición, sino sólo una diferencia de grado.

Las iglesias y las órdenes mágicas son comunidades de la misma especie, que sólo se diferencian por la extensión. La comunidad de Pedro era una orden; la de Pablo, una iglesia; y la religión de Mithra es casi demasiado grande para llamada orden y demasiado pequeña para llamada iglesia.

Toda iglesia mágica es una orden. Sólo en consideración a la flaqueza humana son, no digamos establecidas, pero si toleradas, ciertas gradaciones del ascetismo, como sucedía entre los marcionitas y los maniqueos (electi y auditores). Y propiamente una nación mágica no es sino la suma, la orden de todas las órdenes, que describen en e la círculos cada vez más estrechos hasta llegar al ermitaño, al derviche y al estilita, que ya nada tienen de profano, y son en su conciencia puro pneuma. Si prescindimos de las religiones proféticas, de las cuales y entre las cuales, con el movimiento apocalíptico, surgieron numerosas comunidades a estilo de las órdenes, hallamos en las dos grandes iglesias de Occidente, la cristiana y la pagana, innumerables anacoretas, predicadores peregrinantes y órdenes que, en último término, sólo se distinguían por el nombre de la divinidad invocada. Todos recomiendan el ayuno, la oración, el celibato y la pobreza. No puede decirse cuál de las dos iglesias era más ascética en el año 300, El monje neoplatónico Serapión se retira al desierto para estudiar los hymnos de Orfeo. Damaskios, iluminado por un sueño, se retira a una cueva malsana para orar continuamente a Cibeles [282]. Las escuelas filosóficas no son sino órdenes ascéticas; los neopitagóricos son muy afines a los esseos judíos; el culto de Mithra, verdadera orden, no permite mas que a los hombres la entrada en sus consagraciones y votos. El emperador Juliano quiso construir claustros paganos. El mandeísmo parece haber sido un grupo de comunidades u órdenes de diferente severidad; entre ellas se hallaba la de Juan el bautista. El monaquismo cristiano no comienza con Pacomio (320) que edificó el primer claustro, sino con la comunidad primitiva de Jerusalén. El Evangelio de San Mateo [283] y casi todas las historias de los apóstoles testimonian de un temple severamente ascético.

Pablo no se ha atrevido nunca a contradecirlo expresamente.

La iglesia pérsica y la nestoriana han desarrollado ampliamente los ideales monacales y el Islam se los ha incorporado en toda su extensión. La piedad oriental hállase hoy dominada enteramente por las órdenes y fraternidades muslímicas. Igual evolución siguió el judaísmo desde los careos del siglo VIII hasta los chássidas polacos del siglo XVIII.

El cristianismo era aún en el siglo II poco más que una orden muy extendida; su poderío público no trascendía casi del número de sus miembros. Pero desde 250 súbitamente crece con enorme pujanza. Es la época en que desaparecen los últimos cultos ciudadanos de la antigüedad; no desalojados por el cristianismo, sino por la nueva iglesia pagana recién creada.

En 241 cesan los hermanos arvales en Roma. En 265 aparecen las últimas inscripciones cultuales en Olimpia. Empieza a practicarse la costumbre de amontonar en una persona los más diferentes sacerdocios [284]; esto quiere decir que se sienten todos como pertenecientes a una y la misma religión. Y esta religión sale a la palestra con afán de proselitismo y se extiende ampliamente sobre el territorio greco-romano. Sin embargo, en 300 la iglesia cristiana es la única que ha logrado ocupar todo el territorio arábigo. Pero de aquí justamente se derivan, por necesidad, sus interiores disensiones, que no obedecen a propagandas de ciertos individuos aislados, sino que arraigan en el espíritu de las distintas comarcas. Por eso el cristianismo hubo de descomponerse para siempre en varias religiones.

La disputa sobre la esencia de Cristo fue el campo de batalla. Trátase de problemas de substancia que, con iguales formas y orientaciones, llenan el pensamiento de todas las demás teologías mágicas. La escolástica neoplatónica, Porfirio, Jámblico y sobre todo Proclo, trataron estos temas en concepción occidental y en estrecho contacto con la ideología de Filón y aun del mismo Pablo. La relación entre el Uno-primario (Nus, Logos, Padre) y el mediador es considerada desde un punto de vista substancialista. ¿Trátase de emanación, de división, de penetración? ¿Es uno contenido en el otro? ¿Son idénticos? ¿Exclúyense mutuamente? ¿Es la trinidad al mismo tiempo unidad?. En el Oriente, donde ya los supuestos del Evangelio de San Juan y de la gnosis bardesana revelan otra concepción de estos problemas, ocupáronse los «padres» de la relación entre Ahura Mazda y el Espíritu Santo (Spenta Mainyu) y de la esencia del Vohu Mano; y justamente en la época de los decisivos concilios de Efeso y Calcedonia, la pasajera victoria del zrvanismo (438-457) con la preeminencia del curso divino (zrvan como tiempo histórico) sobre las substancias divinas, señala el punto culminante de una lucha dogmática. El Islam, finalmente, recogió la cuestión e intentó resolverla con relación a la esencia de Mahoma y del Corán. El problema existe desde que existe la humanidad mágica. De igual manera, con el pensamiento fáustico aparecen dados ya los problemas específicos de Occidente, los problemas de la voluntad y no los de la substancia. No hay que ir en busca de esos problemas; aparecen con la presencia de la cultura misma. Constituyen la forma fundamental del pensar de cada cultura y penetran en todas las investigaciones, aun donde no se les busca ni se les advierte.

Pero las tres soluciones cristianas, prefijadas por la distribución geográfica: la solución oriental, occidental y meridional existen también desde un principio y se hallan predispuestas en las direcciones de la gnosis—en Bardesanes, Basilides y Valentino—. En Edessa se encuentran; y aquí resuenan por las calles los gritos de la lucha cuando los nestorianos claman contra los vencedores en el concilio de Efeso y cuando más tarde las voces de eåw yeñw; [285] de los monofisitas piden que el obispo Ibas sea pasto de las fieras en el circo.

Atanasio y su contemporáneo y afín el pagano Jámblico, formularon el gran problema desde el punto de vista de la pseudomórfosis.

Contra Ario, que consideraba a Cristo como un semidiós—sólo semejante a la esencia del Padre—afirma Atanasio que el Padre y el Hijo son de la misma substancia divina (yeñihw), que en Cristo adopta un soma (cuerpo) humano. «El verbo se hizo carne.» Esta fórmula de Occidente depende de hechos intuitivos del culto; la inteligencia de las palabras depende de la continua visión de las imágenes. Aquí, en el Occidente amigo de las imágenes; aquí, donde Jámblico escribió su libro de las estatuas de los dioses, en las cuales lo divino hállase en presencia substancial y obra milagros [286]; aquí, en Occidente, siempre actúa la relación abstracta de la trinidad y junto a ella la relación sensible-humana de la madre y el hijo.

Y esto justamente es lo que debemos tener en cuenta para comprender las ideas de Atanasio.

Reconocida la unidad de esencia entre el Padre y el Hijo, quedaba planteado el problema propio: el problema de la aparición histórica del Hijo mismo, tal como debía concebirla el dualismo mágico. En la cueva cósmica hay la substancia divina y la substancia mundana; en el hombre hay la participación en el pneuma divino y el alma individual que, en algún modo, es afín a la «carne». Pero ¿y en Cristo?

Fue decisivo en esta cuestión el hecho—consecuencia de la batalla de Actium—de que la disputa aconteciese en idioma griego y en la esfera dominada por el «Califa» de la iglesia occidental. Constantino convocó y dominó el concilio de Nicea, donde triunfó la doctrina de Atanasio. En el Oriente, de lengua y de pensamiento arameo, apenas se concedió atención a estos sucesos; demuéstranlo las cartas de Aphrahat. No se disputaba sobre lo que hacia mucho tiempo se tenía ya decidido. La ruptura entre el Oriente y el Occidente, consecuencia del concilio de Efeso (431) separó dos naciones cristianas, la de la iglesia «pérsica» y la de la iglesia «griega»; pero fue la confirmación de dos modos de pensar geográficamente distintos. Nestorio, y con él el Oriente todo, veían en Cristo el segundo Adán, el enviado divino del último eon. María dio a luz un hombre en cuya substancia (physis), creada y humana, mora la substancia increada y divina. El Occidente veía en María la madre de Dios.

La substancia divina y la substancia humana forman en el cuerpo de Cristo (persona en la terminología antigua) [287] una unidad, designada por Cirilo con el término de ?§nvsiw [288].

Cuando el concilio de Efeso hubo reconocido la «madre de Dios», celebróse en la ciudad de la famosa Diana una verdadera fiesta orgiástica, en el sentido antiguo [289]. Pero ya antes había anunciado el sirio Apollinaris la concepción meridional: en el Cristo viviente no sólo hay una sola persona, sino una sola substancia. La substancia divina se ha transformado, pero no se ha mezclado con una substancia humana (no es una krsiw, como afirmaba contra él Gregorio Nazianzeno; esta concepción monofisita se expresa perfectamente—cosa bien significativa—con el concepto spinozista de una misma substancia manifiesta en otro modo). Los monofisitas llamaron «Ídolo de dos caras» al Cristo del Concilio de Calcedonia (451) donde el Occidente logró de nuevo imponer sus puntos de vista. No sólo se separaron de la iglesia, sino que en Palestina y Egipto provocaron sublevaciones sangrientas, y cuando bajo Justiniano las tropas persas—mazdaítas—llegaron al Nilo, los monofisitas las saludaron como salvadores y libertadores.

El sentido último de esta lucha desesperada, en que durante un siglo estuvieron frente a frente no conceptos eruditos, sino almas de distintas comarcas, que querían salvarse en sus hombres, fue la anulación en Oriente de lo hecho por San Pablo. Hay que sumergirse en lo más intimo de las dos nuevas naciones, dejando a un lado los pequeños rasgos de la simple dogmática, para comprender cómo la orientación del cristianismo hacia el Occidente griego y su unión espiritual con la iglesia pagana, había llegado a su más alto punto con el hecho de que el principe del Occidente fuese la cabeza suprema del cristianismo en general. Para Constantino era evidente que la fundación paulina representaba al cristianismo dentro de la pseudomórfosis; los judeocristianos de la dirección de San Pedro eran para él una secta herética y los cristianos orientales de la dirección de San Juan no fueron por él ni notados siquiera. Cuando el espíritu de la pseudomórfosis hubo asentado definitivamente, en su propio sentido, el dogma, merced a los concilios decisivo de Nicea, Efeso y Calcedonia, entonces el mundo propiamente arábigo se alzó con la fuerza de un elemento natural y trazó un limite entre aquel y este cristianismo. Al término de la época primera de la cultura arábiga produjese la división del cristianismo en tres religiones que podemos designar simbólicamente con los nombres de Pablo, Pedro y Juan. Ninguna de ellas puede ser llamada la propia y verdadera, si no queremos dejarnos llevar por prejuicios históricos y teológicos. Son tres naciones en los tres territorios de la antigüedad, del mundo judío y del mundo pérsico. Y se sirven cada una de ellas del idioma imperante en esas tres comarcas: el griego, el arameo y el pehlewi.

Desde el concilio de Nicea la iglesia oriental se había organizado en una constitución episcopal con el catholicos de Ctesifon a la cabeza, con sus propios concilios, su propia liturgia y su propio derecho. En 486 la teoría nestoriana fue admitida como obligatoria. Quedaba rota la unión con Bizancio. A partir de este momento los mazdaítas, maniqueos y nestorianos viven un sino común, que ya está en germen en la gnosis bardesánica. En la iglesia monofisita del Sur, el espíritu de la comunidad primitiva reluce y se expande de nuevo. Con su rígido monoteísmo y su iconoclastia hállase muy próxima al judaísmo talmúdico y, como ya lo hacia prever el grito de eåw yeñw; [290] (un solo Dios), forma con él el punto de partida del Islam. La iglesia occidental permaneció unida al sino del imperio romano, esto es, de la iglesia convertida en Estado. Fue poco a poco incorporándose los fieles de la iglesia pagana. Su importancia reside desde ahora no en ella misma, sino en la casualidad de que los pueblos jóvenes de la nueva cultura occidental tomaran de ella. el sistema cristiano, como base para una nueva creación [291] y lo tomaran en la acepción latina del Occidente extremo, acepción que ya para la misma iglesia griega carecía de sentido. Pues Roma era entonces una ciudad griega y el latín era hablado más en África y en Galia que en Roma.

Desde un principio manifestóse activo el elemento esencial de toda nación mágica, esto es, una existencia que consiste en extensión. Todas esas iglesias practicaron el proselitismo y lo practicaron con energía y éxito poderoso. Pero sólo cuando llegaron los siglos en que la idea del fin del mundo quedó relegada a la lejanía; cuando el dogma quedó construido y habilitado para una larga existencia en esta cueva cósmica; cuando el grupo de las religiones mágicas llegó a precisar el punto y problema de la substancia, sólo entonces tomó la expansión ese ritmo apasionado que caracteriza la cultura mágica, a distinción de todas las demás, y que halló su último y más impresionante ejemplo —bien que no el único—en la propagación del Islam. Los teólogos e historiadores occidentales dan una idea muy falsa de este hecho imponente. Fija la mirada en las comarcas del Mediterráneo, consideran tan sólo la evolución occidental que se compadece con su esquema de: Antigüedad, Edad media, Edad moderna, y aun en esa evolución no atienden sino al Cristianismo, que suponen uno, y que para ellos pasa en un determinado tiempo de la forma griega a la forma latina, quedando el resto griego fuera del campo visual.

Pero ya antes la iglesia pagana había emprendido una tarea que no es suficientemente estimada en su importancia real y que no es reconocida en su verdadero aspecto de labor misionera. La mayor parte de las poblaciones del Norte de África, España, Galia, Bretaña y las situadas a lo largo del Rin y del Danubio fueron conquistadas para el culto sincretístico. De la religión druídica que César halló en Galia, quedaban ya poquísimos restos en la época de Constantino. La identificación de las divinidades locales, indígenas, con los nombres de las grandes deidades mágicas de la iglesia sincretística, sobre todo Mithra-Sol-Júpiter, tomó desde el siglo II el carácter de una propagación; y lo mismo puede decirse de la extensión que fue adquiriendo el culto posterior al emperador. Las misiones cristianas no hubieran sido en estas comarcas tan fecundas sí no les hubiese precedido la otra iglesia, la iglesia pagana, tan afín al cristianismo. Y esa propaganda de la iglesia pagana no se limitaba a los bárbaros. Todavía en el siglo V el misionero Asklepiodoto convirtió del cristianismo al paganismo a la ciudad caria de Afrodisia.

Ya hemos visto que los judíos propagaron con gran éxito su doctrina hacia el Sur y el Oriente. Por la Arabia del Sur llegaron hasta el África central quizá antes o poco después del nacimiento de Cristo. En el siglo II se hallan rastros suyos en China. En el Norte, el reino de los khazares, con la capital Astrakán, convirtióse más tarde al judaísmo. De allí penetraron en el interior de Alemania mongoles judíos que, en 955 fueron vencidos con los húngaros. En 1000, los sabios judíos de las grandes escuelas hispanoárabes rogaron al emperador de Bizancio que diese su protección a una embajada para preguntar a los khazares si eran descendientes de las perdidas tribus de Israel.

Los mazdaítas y los maniqueos recorrieron los dos imperios, romano y chino, desde el Tigris hasta los extremos límites.

El persismo, bajo la forma de culto a Mithra, llegó hasta la Bretaña. La religión maniquea había sido un peligro para el cristianismo griego, en 400; existían sectas maniqueas en el sur de Francia todavía en la época de las Cruzadas. Ambas religiones llegaron simultáneamente hasta Chantung, a lo largo de la muralla de China, en donde la gran inscripción políglota de Kara Balgassun anuncia la introducción de la fe maniquea en el reino de los Uiguros. En el centro de China surgen templos pérsicos al fuego; desde 700 aparecen expresiones pérsicas en los libros de astrología chinos.

Las tres iglesias cristianas siguen estas huellas. Cuando la iglesia occidental convierte al rey franco Clodoveo (496) llegaban las misiones de la iglesia oriental hasta Ceilán y hasta las guarniciones chinas al término occidental de la gran muralla.

Y la iglesia del Sur se propagaba en el reino de Axum. Cuando con Bonifacio (718) Alemania fue convertida, estaban ya los misioneros nestorianos muy próximos a ganar el centro de la China. En 638 se establecieron en Chantung. El emperador Gaodsung (651-684) mandó levantar iglesias en todas las provincias; en 750 se predicó el cristianismo en el palacio imperial.

En 781, según reza una columna conmemorativa de Singanfu, con inscripciones chinas y arameas, «toda China se cubrió de palacios de concordia». Y es altamente significativo el hecho de que, en cuestiones religiosas, los confucianos experimentados considerasen a los nestorianos, mazdaítas y maniqueos como fieles de una única religión «pérsica» [292]; del mismo modo como las poblaciones de las provincias romanas occidentales no distinguían claramente entre Cristo y Mithra.

Debe ser considerado el Islam como el puritanismo de todo este grupo de religiones mágicas, aunque aparece en la forma de una religión nueva en el territorio de la iglesia meridional y del judaísmo talmúdico. En esta honda significación, y no sólo en la potencia del ímpetu guerrero, reside el secreto de su fabuloso éxito. Aun cuando por motivos políticos practicó una tolerancia extraordinaria—el último gran dogmático de la iglesia griega, Juan Damasceno, fue, bajo el nombre de Almanzor, tesorero del Califa—, sin embargo, bien pronto se incorporaron casi completamente a él el judaísmo, el mazdaísmo y las iglesias del Sur y del Este. El catholicos de Seleucia, Jesuyabh III, plañe porque de buenas a primeras diez mil cristianos se han pasado al Islam; y en el África del Norte, en la patria de San Agustín, la población entera se hizo musulmana. Mahoma murió en 639. En 641 todo el territorio de los monofisitas y nestorianos y por tanto del Talmud y del Avesta habían entrado en el islamismo. En 712 el Islam se halla frente a Constantinopla y la iglesia griega corrió el peligro de desaparecer. Ya en 628 un pariente de Mahoma ofreció obsequios al emperador chino Tai Dsung y obtuvo permiso para establecer misiones.

Desde 700 hubo mezquitas en Chantung y en 720 envió Damasco a los árabes establecidos en el sur de Francia la orden de conquistar la Franquilandia. Dos siglos más tarde, cuando en Occidente surgía un nuevo mundo religioso sobre los restos de la iglesia occidental, ya el Islam estaba establecido en el Sudán y en Java.

Pero el Islam significa tan sólo un trozo de historia externa de la religión. La historia interna de la religión mágica llega a su término con Justiniano; como la de la religión fáustica acaba en Carlos V y el concilio de Trento. En cualquier libro sobre historia religiosa puede leerse que «el» cristianismo ha conocido dos épocas de grandes movimientos ideológicos [293], de 0-500 en Oriente y de 1000-1500 en Occidente. Pero estas dos épocas son justamente las dos primaveras de las dos culturas y actúan igualmente en la evolución religiosa de las religiones no cristianas de esas dos culturas. No fue Justiniano, como suele decirse, el que puso término a la filosofía antigua cerrando la escuela de Atenas (529). Hacía ya muchos siglos que no existía filosofía antigua. Justiniano puso término a la teología de la iglesia pagana cuarenta años antes del nacimiento de Mahoma. Y también acabó con la teología cristiana—y esta adición suele olvidarse—cerrando las escuelas de Antioquia y Alejandría. La doctrina estaba ya hecha; como hecha estaba ya también en Occidente, cuando se verificó el concilio de Trento (1564) y la confesión de Augsburgo (1540). Con el Estado y el espíritu extínguese también la fuerza creadora de la religión. Hacia 500, el Talmud está concluso. En 529 la reforma de Mazdak en Persia, reforma que, de modo bastante semejante al de los anabaptistas occidentales, rechazaba toda vida matrimonial y toda posesión, fue sostenida por el rey Kobad I contra el poderío de la iglesia y de las estirpes nobles; pero Chosru Nuschirvan la reprimió en sangre. La doctrina del Avesta estaba ya definitivamente establecida.

Notas:

[147] Véase p. 236 y ss., y 247 y ss.

[148] Formaban menos de la centésima parte de la población total.

[149] Hay que advertir que la comarca originaria de la cultura babilónica, el viejo Sinear, carece de importancia en los acontecimientos subsiguientes. La cultura arábiga se desarrolla en la comarca que está al norte, no al sur de Babilonia.

[150] Esta observación es importante también para las literaturas de Occidente. La literatura alemana está escrita en parte en latín; la inglesa tiene partes en francés.

[151] V. Wollner, Üntersuchungen über die Volksepik der Grossrussen [Investigaciones sobre la épica popular de los rusos], 1879.

[152] Schiele, Die Religión in Geschichte und Gegenwart [La religion

en la historia y en el presente], 1, 647.

[153] Bent, The sacred City of the Ethiopians (Londres, 1893, p. 134 y ss., sobre las ruinas de Jeha, cuyas inscripciones arábigas sitúa Glaser en los siglos VII-V antes de Jesucristo. D. H. Müller, Burgen und Schlösser Südarabiens [Burgos y castillos de la Arabia meridional], 1879.

[154] Grimme, Mohammed, p. 26 y ss.

[155] Deutsche Aksum-Expedition [Expedición alemana a Axum]. 1913. Tomo II.

[156] De Persia va un antiquísimo camino por los estrechos de Ormus y Bab-el-Mandeb por Arabia meridional a Abisinia y el Nilo. Esta vía migratoria tiene más importancia histórica que la septentrional por el istmo de Suez.

[157] Grimme, p. 43; reproducción de las enormes ruinas de Gomdan p.81. Véase también las reconstrucciones en la obra alemana sobre Axum.

[158] Brockelmann, Geschichte der arabische Litteratur [Historia de

la literatura árabe], p. 34.

[159] Roth, Sozial-und Kulturgeschichte des byzantinischen Reiches

[Historia de la sociedad y cultura en el Imperio bizantino], p. 15.

[160] Delbrück, Gesch. der Kriegskunst [Historia del arte militar], II P.232.

[161] Ges. Schriften [Escritos varios}, IV, p. 532,

[162] V. Domaszewski, Die Religión des röm. Heeres [La religión del ejército romano], p. 49.

[163] Buccelarii. Delbrück, II, p. 354.

[164] Guerra, de los godos, IV, 26.

[165] Lo cual no quiere decir «que no existan». Quien en la denominación de «verdadero Dios» incluya el sentido fáustico-dinámico, yerra y desconoce el sentimiento mágico del universo. La idolatría, que se combate, supone la plena realidad de los ídolos y los demonios. Los profetas israelitas no han pensado nunca en negar a Baal; de igual modo Mithra e Isis para los primitivos cristianos, Jehovah para Marción, Jesús para los maniqueos, son potencias demoníacas, pero enteramente reales.

Sí se dice que «no se debe creer en ellas», se dice algo que para el sentimiento mágico carece de sentido; lo que no debe hacerse es dirigirse

a ellas. Esto es, según una terminología en vigor desde hace tiempo, no monoteísmo, sino henoteísmo.

[166] Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesuchristi [Historia del pueblo judío en tiempos de Jesucristo], III, p. 409.

Wendland Die hellenistisch-römische Kultur [La cultura helenístico –romana], p. 192.

[167] Por eso el sincretismo aparece como mezcolanza informe de todas las religiones imaginables. Pero nada es más falsa que esto. La morfogénesis va primero de Oeste a Este, y después de Este a Oeste.

[168] J. Geffcken, Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums [La decadencia del paganismo grecorromano], 1920, p. 192 y ss.

[169] Geffcken, p. 131.

[170] Geffcken, p. 292, nota.

[171] Res ipsa, quae nunc religio christiana nuncupatur, erat apud antiquus nec defecit ab initio generis humani, qousque Christus veniret in carnem. Unde vera religio, quae jam erat, coepit appellari christiana (Retractationes, 1, 13).

[172] También el nombre de los caldeos designa antes de la época persa un grupo étnico y después una comunidad religiosa.

[173] A. Bertholet. Kulturgeschichte Israels. [Historia de la cultura israelita], 1919, p. 253.

[174] Según W. Jackson, Zoroaster, 1901.

[175] La religión caldea es, como la talmúdica, uno de los puntos que más ha descuidado la historia de las religiones. Toda la atención de los investigadores se dirige hacia la religión de la cultura babilónica, considerando a la caldea como una resonancia posterior. Pero esta actitud excluye de antemano toda posible comprensión. El materia! se encuentra disperso, sin divisiones fundamentales, en todas las obras que tratan de la religión asirio babilónica (H. Zimmern, Die Keilinschriften u. d. alte Testament [Las inscripciones cuneiformes y el Antiguo Testamento]. Gunkel Schöpfung und Chaos [Creación y Caos]; M. Jastrow, C. Betzold, etc.). Por otra parte, Bousset, Hauptprobleme der Gnosis [Problemas fundamentales de la gnosis] supone el punto ya investigado.

[176] Betzold ha visto claramente que la ciencia caldea representa algo nuevo frente a los ensayos babilónicos (Véase su libro: Astronomía, Himmelschau und Astrallehre bei den Babyloniem) [Astronomía, observación celeste y doctrina astral de los babilónicos], 1911, p. 17 y ss. El resultado fue elaborado luego por algunos sabios de la antigüedad, según sus métodos peculiares, como matemática aplicada, esto es, sin el menor sentido de la lejanía.

[177] J. Hehm, Hymnen una Gebete an Marduk [Hymnos y oraciones a Marduk], 1905.

[178] Los caldeos y los persas no necesitaban demostrárselo; habían vencido al mundo por su dios. Pero los judíos tuvieron que agarrarse a su literatura, la cual, a falta de pruebas efectivas, fue convertida en una prueba teórica. Esta propiedad, única de su género, debe su origen, en última instancia, al sentimiento del propio menosprecio, sentimiento que amenazaba de continuo invadirles.

[179] Glaser, Die Abessinier in, Arabien und Afrika, 1895, p. 124. Glaser está convencido de que han de encontrarse aquí importantísimas inscripciones cuneiformes abisinias, en pehlewi y en persa.

[180] Este «rey del destierro» era en el imperio persa una personalidad revestida de gran autoridad e influencia política. El Islam fue quien lo suprimió más tarde.

[181] Tal confusión cometen la teología cristiana y la teología judaica. La única diferencia entre éstas consiste en que interpretan de distinto modo la literatura israelita que posteriormente elaboraron los judíos en Judea; la teología cristiana la orienta hacia los Evangelios y la judaica hacia el Talmud.

[182] Pero un fariseo lo ha estropeado, añadiéndole los capítulos XXXII-XXXVII.

[183] Cap. XL y ss.

[184] Si es exacta la hipótesis de un profetismo caldeo, paralelo al de Isaias y Zaratustra, hay que admitir que es ese profetismo—representante de una religión astral joven, muy afín y contemporánea a éstas—, y no la religión babilónica, quien dio al Génesis sus leyendas notablemente profundas acerca de la creación, como la religión persa es quien le dio las visiones del fin del mundo.

[185] S. Funck, Die Entstehung des Talmuds [El origen del Talmud], 1919, p. 106.

[186] E. Sachau, Aram. Papyrus und Ostraka aus Elefantine [Papiros y óstraca arameos de Elefantina], 1911,

[187] Josefo, Antiqu., 13, 10.

[188] Como, por ejemplo, la Iglesia católica sentiría profundamente la destrucción del Vaticano.

[189] Véase p. 102.

[190] Schiele, Die Religión in Gesch. und Gegenwart [la religión en la historia y en el presente], III, 812, cambia los nombres de las dos últimas; pero esto no altera en nada el fenómeno.

[191] Bousset, Rel. d. Jud., p. 532.

[192] Baruch, IV, Esra, el texto primero de la revelación de Juan.

[193] Así, por ejemplo: el libio da los naassenos (P. Wendland, Hellenist. röm. Kultur [Cultura helenisticorromana],-p. 177 y ss.), la Liturgia de Mithra (editado por Dieterich), el Poimandres hermético (editado por Reitzenstein), las Odas de Salomón, las Historias de los apóstoles, de Tomas y Pedro; la Pistis Sophia, etc., los cuales aun suponen otros más primitivos entre 100-200 de Jesucristo.

[194] Como no lo es el libro de Dostoyevski, Sueño de un hombre ridículo.

[195] Las perspectivas más importantes sobre este mundo de las representaciones mágicas primitivas .las debemos a los hallazgos de los manuscritos de Turfán, que desde 1903 se encuentran en Berlín. Con esto queda anulada definitivamente la errónea preponderancia—aumentada todavía más por los papiros egipcios—que en nuestros conocimientos y sobre todo en nuestras apreciaciones han tenido los materiales occidentales helenísticos. Las opiniones anteriores quedan, pues, radicalmente cambiadas. Ahora, por fin, recobra toda su importancia el Oriente genuino, casi intacto, con las Apocalipsis, los hymnos, las liturgias, los libros de edificación de persas, mandeos, maniqueos y otras numerosísimas sectas. El cristianismo primitivo se sitúa así en el circulo a que debe su origen interno. (Véase: H. Luders, Sitz. Berl. Akad. [Actas de la. Academia de Berlín], 1921, y R. Reitzenstein, Das, iranische ErIösungsmysterium [El misterio irónico de la salvación], 1921.

[196] Lidzbarski, Das Johawnesbuch der Mandäer [El «libro de Juan» de los mandeos], c. 66. Véase también W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis [Problemas fundamentales de la gnosis], 1907; Reitzenstein, Das mandäische buch des Herrn der Grösse [El Iibro mandeo del Señor de la Grandeza], 1919, que es un Apocalipsis poco más o menos contemporáneo de los más antiguos Evangelios. Sobre los textos del Mesías, de los descensos al infierno y los cantos de los muertos: Lidzbarski, Mandäiscke Liturgien [Liturgias mandeos], 1920, y el libro de los muertos (sobre todo el segundo y tercer libro del Genza izquierda) en Reitzenstein, Das irán. ErIösungsmysterium [El misterio iránico de la salvación], siguen sobre todo p. 43 y ss.

[197] V. Reitzenstein, p. 124 y la bibliografía citada por él.

[198] En el Nuevo Testamento, que recibe su redacción definitiva en territorio de pensamiento occidental y antiguo, la religión mandea y en ella la secta de los secuaces de Juan, no es ya comprendida, como en general parece haberse olvidado todo lo oriental. Pero además existe una sensible hostilidad entre la comunidad de Juan, muy extendida por entonces, y los cristianos primitivos (Apóstoles 18-19. V. Dibelius, Die urchrisliche Uberlieferung von Johannes der Täufer [La tradición cristiana primitiva sobre Juan el bautista]). Los mandeos han rechazado el Cristianismo más tarde tan violentamente como el judaísmo. Para ellos, Jesús era un falso Mesías, y en su Apocalipsis del Señor de la Grandeza anunciando la venida de Enosch.

[199] Según Reitzenstein, das Buch das Herrn der Grösse [El libro del Señor de la Grandeza], p. 65, fue condenado en Jerusalén como

secuaz de Juan. Según Lidzbarski (Mand. Lit., 1920, XVI) y Zimmern (Zeitzch. d. D. Morg. Gesellschoft [Revista de la Sociedad oriental], 1920, p. 429) la expresión Jesús el nazareno o nasoreno—que más tarde refirió la comunidad cristiana a Nazaret (Mateo, 2, 25, con su inexacta cita)— Índica que pertenecía a una orden mandea.

[200] Por ejemplo, Marcos, 6 y la gran mutación de Marcos, 8, 27 y ss. No hay otra religión de cuya época germinante se hayan conservado trozos tan sinceramente y cordialmente informativos.

[201] Como en Marcos 1, 35 y ss., donde se levanta de noche y busca un lugar solitario para recobrar fuerzas con la oración.

[202] La actitud que toma este libro es histórica. Reconoce, pues, la contraposición como un hecho. En cambio, la actitud religiosa necesariamente ha de considerarse como la verdadera, rechazando la otra por falsa.- Esta discrepancia no tiene superación posible.

[203] Por eso el pasaje de Marcos, 13, que procede de un libro todavía más viejo, es acaso el más genuino ejemplo de un diálogo, como los que Jesús a diario mantenía. San Pablo (I Thess, 4, 15-17) cita otro que no se encuentra en los Evangelios. Entre ellos se cuentan las referencias inapreciables de Papias, quien hacia 140 pudo reunir una provisión de buenas tradiciones orales. Pero los investigadores, que se dejan dominar por el tono de los Evangelios, no las estiman en su verdadero valor. Lo poco que se conserva de la obra de Papias basta para dar a conocer el contenido apocalíptico de las conversaciones diarias de Jesús; el pasaje de San Marcos, 13, y no el «Sermón de la montaña», revelan el verdadero tono de los coloquios. Pero cuando su doctrina se hubo convertido en la doctrina de El. ese material de sus discursos se trasladó a las referencias de su aparición y venida al mundo. En este único punto, la imagen de los Evangelios es, necesariamente, falsa.

[204] Jesús mismo estaba enterado de esto, como aparece en San Mateo, 24, 5 y 11.

[205] La denominación de Mesías (Christus) es judía; las denominaciones de Señor (kæriow, divus) y Salvador (svt®r, Asclepios) proceden de la región oriental aramea. Dentro de la seudomórfosis. Cristo se convierte en el nombre y Salvador en el título de Jesús. Ahora bien; Señor y Salvador eran ya de antes los títulos del culto helenístico al emperador.

He aquí el sino todo del Cristianismo en su orientación hacia Occidente. (V. Reitzenstein, Das irán. Erlös. Myst, [El misterio irónico de la salvación], p. 133, nota.

[206] Hechos de los apóstoles, 15; Gal., 2,

[207] Hechos, 1, 14; véase Marcos, 6,

[208] Mateo defiende esta concepción frente a Lucas. Es el único Evangelio en que aparece la palabra ecclesia en el sentido de los verdaderos judíos y frente a la masa que no quiere escuchar la llamada de Jesús. Esto no es misión, como Isaías no tiene sentido alguno de misión.

La comunidad significa aquí una orden interna al judaísmo. (Los preceptos 18, 15-20 son incompatibles con una propagación universal.)

[209] Más tarde se dividió también en sectas, entre las cuales los Ebionitas y los Elkesaitas (con un extraño libro sacro, el Exai: Bousset, Hauptprobleme des Gnosis [Problemas principales de la gnosis], p. 154.

[210] En los Hechos de los Apóstoles y en todas las cartas de San Pablo son atacadas dichas sectas. No había religión o filosofía, antigua y aramea, que no viese formarse en su seno una especie de secta de Jesús.

El peligro era seguramente grande de que la Pasión se convirtiese no en el núcleo de una doctrina nueva, sino en elemento integrante de todas las doctrinas presentes.

[211] Pablo las conocía muy bien. Muchas de sus más íntimas intuiciones son inimaginables sin anteriores impresiones persas y mandeas; por ejemplo: Romanos, 7, 22-24; I Corintios, 15, 26; Efesios, 5, 6 y ss., con una cita de origen persa (V. Reitzenstein, Das irán. Erlös. Myst. [El misterio iránico de la salvación] p. 6 y 133 y ss. Pero esto no demuestra una familiaridad con la literatura pérsico-mandea. Todas esas historias circulaban por entonces como entre nosotros las leyendas y cuentos populares. Los niños las oían contar y no se sabia bien lo profundamente que arraigaban en las almas.

[212] Las primeras misiones de Oriente han sido muy poco investigadas y es difícil todavía establecerlas en detalle, Sachau, Chronik von Arbela [Crónica de Arbela], 1915. Sachau, Die Ausbreitung des Christentums in Asien [La propagación del cristianismo en Asia], artículo en Actas de la Academia prusiana, 1919. Harnack, Misión und Ausbreitung des Christentums [Misiones y propagación del Cristianismo], II, p. 117 y ss.

[213] Los investigadores que, en estilo harto erudito, discuten sobre

un Marcos primario, una fuente más antigua de los doce, etc., olvidan que aquí lo esencialmente nuevo es que San Marcos representa el primer «libro» del Cristianismo, un libro escrito según un plan y con un sentido de conjunto. Tales obras no son nunca el resultado natural de una evolución, sino el mérito de un hombre solo, y ésta de que hablamos representa sin duda un recodo de la historia.

[214] Propiamente San Marcos es El Evangelio. Después de San Marcos vienen las obras partidistas, como San Lucas y San Mateo: el tono del relato se convierte en éstas en tona de leyenda y va a parar a las novelas de Jesús (como los Evangelios de Pedro y Jacobo) pasando por el evangelio de Juan.

[215] Si se emplea la voz católico en su sentido más antiguo (Ignacio ad Smyrn. 8): la comunidad universal como suma de las comunidades culturales, entonces ambas iglesias son «católicas». En Oriente esa palabra carece de sentido. La Iglesia nestoriana no es una suma, como no lo es la pérsica; es una unidad mágica.

[216] Ed. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums [Origen y comienzos del Cristianismo}, 1921, p. 77 7 ss.

[217] Hacia 85-155, véase Harnack, Marcion: das Evangelium vom fremdem Gott [Marción, el Evangelio del Dios extraño], 1921.

[218] Harnack, op. cit., p. 136 y ss. N. Bonwetsch, Grundriss der Dogmengeschichte [Manual de historia dogmática], 1919, p. 45 y s.

[219] Uno de los más profundos pensamientos de toda la historia religiosa, pensamiento que por siempre resultará incomprensible al hombre común piadoso, es éste de Marción que equipara lo «justo» con el mal y, en este sentido contrapone la ley del Antiguo Testamento al Evangelio del nuevo.

[220] Hacia 150. V. Harnack, op. cit., p. 32 y ss.

[221] Sobre los conceptos de Corán y Logos se hablará después. Sucede en esto, como en San Marcos, que la cuestión más importante no es la de sus bases previas, sino la de como pudo surgir la idea novísima de tal libro, que se anticipa y hace posible el plan marciónico de formar una Biblia cristiana. El libro supone un gran movimiento espiritual (¿en Asia menor oriental?) que casi no tiene noticias de los judeocristianos y aun está muy alejado del mundo de las ideas paulinas-occidentales.

Pero nada sabemos de su lugar y de su índole.

[222] Vohu mano el espíritu de la verdad, en la figura del Saoshyant,

[223] También Bardesanes y el sistema de los Hechos de Tomás andan cerca de Mani y de «Juan».

[224] Harnack, op. cit., p. 40. La ruptura con la Iglesia tuvo lugar en 144 en Roma.

[225] Harnack, op. cit., p. 181 y ss.

[226] Como toda religión mágica, tenían su escritura propia, que fué haciéndose cada vez más semejante a la de los maniqueos.

[227] Mateo, II, 25 y ss. Véase Ed. Meyer, Urspr. u. Anf. d. Christ. [Origen y comienzos del Cristianismo], p. 286 y ss., donde se descubre la forma vieja y oriental de la gnosis, su forma auténtica.

[228] Más adelante hablaremos de él.

[229] Un ejemplo típico en Gal. 4, 24-26.

[230] Loafs, Nestoriana, 1905, p. 165 y ss.

[231] La mejor evolución de los pensamientos comunes a ambas iglesias se encuentra en Windelband, Gesch. d. Philosophie [Historia de la filosofía], 1900, p. 177. Una exposición de la historia de los dogmas en la iglesia cristiana nos da Harnack, Dogmengeschichte [Historia de los dogmas], 1914. La historia de los dogmas de la iglesia pagana nos la ofrece—inconscientemente—Geffken en su libro Der Ausgang der griechisch römischen Heidentums [ Final del paganismo greco-romano], 1920.

[232] V. Geffken, op. cit., p. 69.

[233] Harnack, Dogmengeschichte [Historia de los dogmas], p. 165.

[234] Véase 1ª parte, c. III.

[235] Según una expresión de L. Frobenius, Paideuma, 1920, p. 30.

[236] Las piedras de las almas, en los sepulcros judíos, sabeos e islámicos, se llaman también nephesch. Son evidentemente símbolos del movimiento hacia arriba. A éstas pertenecen las enormes estelas de pisos en Axum, de los siglos I-III después de Jesucristo, es decir, de la gran época de las religiones primitivas mágicas. La estela gigantesca, caída ya desde hace tiempo, es el monolito más grande que conoce la historia del arte; es mayor que todos los obeliscos egipcios (Deutsche Aksum-Expedition, t. II, p. 28 y ss.).

[237] En ella descansa la idea y la práctica del derecho mágico. (Véase p. 106.)

[238] Isaías, 33, 15; IV Esra, 14, 39; Hechos de los Apóstoles, 2.

[239] Reitzenstein, Das irán. Eslösungsmysterium [El misterio iránico de la salvación], p. 108.

[240] Bousset, Kyrios Christos, p. 142.

[241] Windelband, Gesch. d. Phil. [Historia de la Filosofía]; Windelband-Bonhöffer, Gesch. d. antiken Phil. [Historia de la filosofía Antigua], 1912, p. 328; Gefcken, Der Ausgang des griechisch-römischen Heindentums [Final del paganismo greco-romano], 1920, p. 51.

[242] Jodl, Gesch. d. Ethik. [Historia de la ética] 1, p. 58.

[243] M. Horten, Die religiöse Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam [Las ideas religiosas del puebla en el Islam actual], 1917, p. 381.

Los schiitas han trasladado a Ali la idea del logos.

[244] Wolff, Muhammedanische Eschatologie, 3, 2 y ss.

[245] El libro de Juan, de los mandeos, c. 75.

[246] Usener, Vorträge und Aufsätze [Discursos y artículos], p. 217.

[247] Los «adoradores del diablo» en Armenia: M. Horten, Der neue Orient [El nuevo Oriente], 1018, marzo. El nombre procede de que no reconocen a Satán como un ser y, por lo tanto, deducen el mal del logos mismo merced a complicadas representaciones. El mismo problema ocupó a los judíos, bajo la impresión de muy viejas doctrinas pérsicas.

Adviértase la diferencia entre II Sam., 24, 1 y 1 Cron., 21, 1.

[248] V. M. Horten, op. cit, p. XXI. Este libro es la mejor introducción en la religión del Islam, tal como realmente subsiste, es decir, en una forma que difiere notablemente de la concepción oficial.

[249] Baumstark, Die christliche Literaturen des Orients [Las Literaturas cristianas de Oriente], 1, p. 64.

[250] Véase p. 291. La contemplación babilónica del cielo no distinguía claramente entre los elementos astronómicos y atmosféricos, por ejemplo, consideraba como «tiniebla» la ocultación de la luna detrás de las nubes. Para sus predicciones, el cuadro del cielo sería sólo un punto de partida, como las entrañas de las victimas. Pero los caldeos quisieron calcular de antemano el curso real de los astros. Aquí, la astrología supone una verdadera astronomía.

[251] B. Cohn. Die Anfangsepoche des jüdischen Kalenders, Sitz. Pr. Akad. [La época inicial del calendario judío. Actas de la Academia de Prusia], 1914. Por un eclipse total fue entonces calculada la fecha del primer día de la creación, sirviéndose para ello naturalmente de la astronomía caldea.

[252] La totalidad del tiempo, según los persas, es 12.000 años. Para los persas actuales el año 1920 es el 11550.

[253] M. Horten, Die Religiöse Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam [Las ideas religiosas del pueblo en el Islam actual], p. XXVI.

[254] Gran laguna representa en nuestra investigación el no poseer ninguna obra sobre la religiosidad antigua y su historia, ya que tantas tenemos sobre la religión antigua y sobre sus dioses y cultos.

[255] «Es en verdad el remate y conclusión de la antigüedad cristiana, su último y máximo pensador, su tribuno popular, el espíritu práctico en el orden sacerdotal. Desde este punto de vista es como puede ser comprendido. Lo que de él hayan hecho otros tiempos es ya cuestión distinta. Su espíritu peculiar que reúne la cultura antigua, la autoridad episcopal y el misticismo más íntimo, no pudo ser continuado porque los tiempos subsiguientes, en condiciones diferentes, tenían también problemas distintos.» (E. Troeltsch, Agustín, die christliche Antike und das Mittelalter [San Agustín, la, antigüedad cristiana y la Edad media], 1915, p. 7). Su fuerza consiste, como la de Tertuliano, en que sus obras no fueron traducidas al latín, sino pensadas desde luego en este idioma sacro de la Iglesia occidental. Esto es lo que excluye a ambos de los límites del pensamiento arameo. Véase más arriba, p. 320.

[256] Inspiratio bonae voluntatis (De corr. et grat. ). «Buena voluntad» y «mala voluntad» son dos substancias opuestas en sentido dualista. En cambio, para Pelagio, es la voluntad una actividad sin cualidad moral. Lo que se quiere es lo que tiene la propiedad de ser bueno o malo y la gracia de Dios consiste en la possibilitas utriusque partis, en la libertad de querer esto o aquello. Gregorio I ha traducido la teoría de San Agustín al idioma fáustico, enseñando que Dios había condenado a ciertos hombres porque preveía en ellos la mala voluntad.

[257] En Spinoza se descubren todos los elementos de la metafísica

mágica, por mucho que se haya esforzado en substituir las representaciones arábigo judías de sus maestros españoles, sobre todo Moisés Maimónides, por las representaciones occidentales del barroco primero.

El espíritu del hombre individual no es para él un yo, sino sólo un modo del atributo divino, de la cogitatio ( = pneuma). Spinoza protesta contra representaciones tales como «voluntad de Dios». Dios es pura substancia y en vez de nuestra causalidad dinámica en el todo, descubre Spinoza sólo la lógica de la cogitatio divina. Todo esto se encuentra también en Porfirio, en el Talmud, en el Islam y resulta completamente ajeno a pensadores fáusticos como Leibnitz y Goethe. (Allgem. Gesch. d. Philos. in «Kultur der Gegenwart» [Historia general de la filosofía en la «Cultura del presente»], I. Véase p. 484. Windelband.

[258] «Bueno» es, pues, aquí una estimación de valor y no una substancia.

[259] La época en que aparece el libro de Job corresponde, en la cultura arábiga, a la época carolingia de nuestra cultura occidental. ¿Prodújose en Occidente entonces algún poema de igual rango? No lo sabemos. Pero la posibilidad de que ello sucediera está demostrada en creaciones como el Voluspa, el Muspilli, el Heliand y el mundo ideológico de Juan Scoto.

[260] La relación con el Islam ha sido ya notada hace tiempo. Véase

Bertholet, Kulturgesch. Israels [La historia de la cultura israelita], p.242.

[261] Horten, op. cit, p, XII.

[262] Véase p. 99.

[263] No es necesario decir que la Biblia, en todas las religiones del

Occidente germánico, guarda con la fe una relación bien distinta; a saber; la de un documento en sentido histórico, aun en los casos en que se cree que es una obra inspirada y, por tanto, sustraída a toda critica filológica. Igual es la relación en que el pensamiento chino se halla ante sus libros canónicos.

[264] De Maní, equiparado al logos de San Juan. Véase también Jascht, 13, 31; el alma luminosa de Ahura Mazda es la palabra.

[265] Así ?ley¡ia, aleteia, la verdad, en el Evangelio de San Juan. Drug (mentira) es usado en la cosmología pérsica para designar a Ahriman. Ahriman aparece muchas veces como siervo de la mentira.

[266] Sura, 96; véase también la 80, 11 y 85, 21, donde, con referencia a otra visión, dice: «Este es un magnífico corán sobre una talla conservada.» Lo mejor sobre este punto ha sido escrito por Ed. Meyer. Geschichte der Mormonen [Historia de los mormones], p. 70 y ss.

[267] El hombre antiguo, cuando cae en estados de excitación corpórea, adquiere la facultad de anunciar el futuro. Pero todas estas visiones son iliterarias. Los antiguos libros sibilinos, que no tienen nada que ver con los escritos cristianos posteriores del mismo nombre, no pretenden ser otra cosa que una colección de oráculos.

[268] Véase p. 107.

[269] IV Esra, 14; S. Funk, Die Entstehung des Talmuds [Orígenes del Talmud], p. 17; Hirsch, Kommentar su Exod, 25, 2.

[270] Funck, op. cit. p. 86.

[271] Por ejemplo, Ed. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums [Origen y comienzos del Cristianismo], p. 95.

[272] En el Occidente, los profetas, en este sentido, son Platón, Aristóteles y, sobre todo, Pitágoras. Lo que podía retrotraerse a éstos era verdad. Por eso la serie de los jefes de las escuelas fue adquiriendo cada vez mayor importancia y muchas veces se empleó en fijarla—o inventarla—más trabajo que en la historia de la doctrina misma.

[273] Fromer, Der Talmud, p. 190.

[274] Solemos confundir hoy autor con autoridad. El pensamiento arábigo no conoce el concepto de propiedad intelectual. Sería absurdo y pecaminoso, puesto que el pneuma divino, único, es el que habla por boca del individuo. Sólo en este sentido es autor el individuo; y lo mismo da que escriba él mismo u otro la revelación obtenida. «Evangelio, según San Marcos», significa: Marcos garantiza la verdad de esta nueva.

[275] Véase p. 107.

[276] En Vendidad, 19, 1, es Zaratustra tentado por el demonio.

[277] M. J. ben Gorion, Die Sagen der juden [Las leyendas judías], 1913.

[278] Mani hubo de conocer muy exactamente por tradición oral la doctrina que sirve de base al Evangelio de San Juan. También Bar Daisan (+ 254) y la Historia de los Apóstoles, de Tomás, obra del círculo de Bar Daisan, hállanse muy lejos de la doctrina paulina, desvío que en Mani se convierte en hostilidad acerba y en ]a denominación del demonio malo que aplica al Jesús histórico. Aquí obtenemos una vislumbre de la esencia del cristianismo oriental, casi subterráneo, despreciado por la Iglesia de ]a pseudomórfosis que escribía en griego y que ha permanecido ausente, hasta ahora, de la historia de la Iglesia. Pero del oriente asiático procedían igualmente Marción y Montano; aquí surgió el libro de los naassenos, que en su fondo es pérsico, pero que recibe sucesivas capas de judaísmo y cristianismo; más a Oriente todavía, quizá en el claustro de Mateo, en Mossul, escribió hacia 340 Aphrahat aquellas extrañas cartas de cuyo cristianismo riada dice la evolución occidental, desde Ireneo hasta Atanasio. La historia del cristianismo nestoriano comienza realmente ya en el siglo II

[279] Las obras latinas, por ejemplo, de Tertuliano y San Agustín no tuvieron influencia mientras no fueron traducidas a! griego. En la misma Roma, la lengua propia de la Iglesia era el griego.

[280] El fraile fáustico vence su mala voluntad. El fraile mágico vence a la substancia mala que hay en él. Sólo este último es dualista.

[281] Las reglas de purificación y alimentación que dan el Talmud y el Avesta. penetran mucho más en la vida diaria que, por ejemplo, la regla benedictina.

[282] Asmus, Damaskios (Philos. Bibl., 125, 1911). El anacoretismo cristiano es posterior al pagano. Véase Reitzenstein, Des Athanasius Werk über das Leben des Antonius [La obra de Atanasio sobre la vida de Antonio] (Sitz. Heid, Akad. [Sesiones de la Academia de Heidelberg], 1914, VIII, 12).

[283] Hasta la exigencia de 19, 12, seguida literalmente por Orígenes.

[284] Wissowa, Religión und Kultus der Römer [Religión y culto de los romanos], p. 493; Geffchen, op. cit, p. 4 y 144.

[285] Un solo Dios.

[286] Es ésta también la base metafísica de la veneración cristiana a las imágenes, que pronto va a empezar, y asimismo de la aparición de imágenes milagrosas de Marta y de los Santos.

[287] Véase p. 88.

[288] Los nestorianos protestaron contra la María theotokos (madre o engendradora de Dios), a la cual opusieron el Cristo theophoros (el Cristo que lleva en sí a Dios). Aquí se manifiesta al mismo tiempo la profunda diferencia entre una religiosidad iconólatra y una religiosidad iconoclasta.

[289] Adviértanse los problemas substancialistas en los libros contemporáneos, escritos por Proclo sobre el doble Zeus, sobre la trinidad de pat®r, dænamiw, nñhriw (padre, potencia, pensamiento), que son al mismo tiempo nohtñn (pensado). V. Zeller, Philosophie der Griechen. V. 857 y ss. Verdadero Ave María es el hermoso himno de Proclo a Athenea; «Si, empero, un mal paso de mi vida me envuelve en cadenas—¡ay!, yo mismo sé cómo voy de acá para allá empujado por muchas acciones profanas que en mi ceguera cometo—sé para mí misericordia, tú, dulce, tú, salud de la humanidad, y no me dejes yacer en el suelo presa de penas terribles, pues tuyo soy y seré.» (Hymnos VII. Eudociae Aug. rel; A.Ludwich, 1897).

[290] Allah il Allah.

[291] Y asimismo los rusos, que harta ahora han conservado el tesoro sin abrir.

[292] Hermann, Chinesische Geschichte [Historia china], 1912, p. 77.

[293] Una tercera época «correspondiente» a las otras dos se verificará en la primera mitad del próximo siglo, en el mundo ruso.

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