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Continuación del Capítulo IV

Problemas de la cultura Arábiga

C

PITAGORAS, MAHOMA, CROMWELL

15 [1]

Religión llamamos a la conciencia vigilante de un ser vivo en los momentos en que vence, domina, niega y aun aniquila la existencia. La vida racial y el ritmo de sus instintos tómanse pequeños y mezquinos ante la perspectiva inmensa del mundo dilatado, tendido, iluminado; el tiempo cede ante el espacio. Extínguese el anhelo vegetativo hacia el cumplimiento y se enciende, en cambio, el sentimiento animal del temor ante lo ya acabado, ante la desorientación, ante la muerte. Las emociones religiosas fundamentales no son odio y amor, sino temor y amor. El odio y el temor se diferencian como el tiempo y el espacio, la sangre y la vista, el ritmo y la tensión; como lo heroico y lo santo. No menos diferentes son el amor en sentido social, y el amor en sentido religioso.

Toda religión tiene afinidad con la luz. El yo, centro luminoso, concibe la extensión religiosamente como un mundo propio de los ojos. El oído y el tacto son coordenados a la vista; y lo invisible, cuyos efectos rastrean los demás sentidos, se convierte en el conjunto y cifra de lo demoníaco. Todo lo que designamos con las palabras deidad, revelación, salvación, providencia, es de un modo o de otro un elemento de la realidad   iluminada. La muerte es para el hombre algo que el hombre ve y conoce viéndola; y con respecto a la muerte, es el nacimiento el otro misterio. Nacimiento y muerte son los hitos que limitan, para la vista, el cosmos sentido como vida de un cuerpo en el espacio luminoso.

Existe un profundo temor, conocido también por los animales, ante la libre movilidad del microcosmos en el espacio; existe un profundo miedo al espacio mismo y sus potencias, a la muerte. Existe, empero, otro miedo que teme por el torrente cósmico de la existencia, por la vida, por el tiempo dirigido. El primero despierta la obscura sospecha de que la libertad en la extensión es una dependencia nueva y más honda que la dependencia vegetativa. Este miedo lleva al ser aislado, imbuido del sentimiento de su debilidad, a buscar la proximidad y compañía de otros seres. El temor incita a hablar, y toda religión es una especie de habla. El miedo al espacio crea los «numina» del mundo como naturaleza, y los cultos a los dioses. En cambio, el miedo que teme por el tiempo engendra los «numina» de la vida, de la generación, del Estado, con su centro en el culto a los antepasados. Esta es la diferencia entre tabú y tótem [2]; porque también el elemento totémico aparece siempre en forma religiosa y se origina en un santo y respetuoso temor ante lo que permanece sustraído y eternamente ajeno a toda intelección.

La religión superior necesita de la vigilia tensa, con objeto de afirmarse frente a los poderes de la sangre y de la existencia, que acechan en lo profundo para recobrar su antiguo poderío sobre estos aspectos más jóvenes de la vida: «Velad y orad, para que no caigáis en tentación.» Sin embargo, la palabra «salvación» es fundamental en todas las religiones. Señala un deseo eterno de todo ser despierto. En este sentido universal, casi prerreligioso, significa el anhelo de verse libre de los terrores y suplicios de la vigilia, el afán de distender la tensión del pensamiento y de la meditación angustiosa, el deseo de que se extinga y anule la conciencia del yo, solitario en el universo, la conciencia de la sujeción rígida de toda naturaleza, la conciencia de la visión dirigida a la indestructible frontera de todo ser: la vejez, la muerte.

También el sueño liberta y salva. La muerte misma es hermana del sueno. También el vino santo, la embriaguez, rompe el rigor de las tensiones espirituales, y asimismo la danza, el arte dionisiaco y toda clase de enajenación. Es la fuga, que elude la vigilia consciente, con ayuda de la existencia, del elemento cósmico; es la huida del que escapa al espacio y busca refugia en el tiempo. Pero más alta que todos estos recursos es la superación religiosa del terror mediante la intelección misma. La tensión entre el microcosmos y el macrocosmos se convierte en algo amado, en algo que puede ser seno acogedor [3]. A este sentimiento damos el nombre de fe. Con él comienza propiamente la vida humana del espíritu.

La intelección es siempre causal, ya sea recogida o aplicada, ya sea extraída de la sensación o no. No es posible distinguir entre intelección y causalidad; ambos vocablos expresan lo mismo. Dondequiera que existe algo «real» para nosotros, vérnoslo y pensárnoslo en forma causal, y nosotros mismos nos sentimos, y sentimos nuestra actividad como una causa. Pero este establecimiento de causas es diferente en cada caso, no sólo en la lógica religiosa, sino en la lógica inorgánica del hombre. A un mismo hecho se le asigna ahora una causa, y en el momento siguiente otra. Cada especie de pensamientos tiene un «sistema» para cada una de las esferas a que se aplica.

En la vida diaria no sucede nunca que el mismo nexo causal vuelva a ser pensado exactamente igual. Incluso en la física moderna hay hipótesis de trabajo, esto es. sistemas causales que se usan simultáneamente, aunque en parte se excluyen, como las representaciones electrodinámicas y termodinámicas. Y esto no contraría el sentido del pensamiento; pues la «intelección» en la vigilia permanente se verifica siempre en forma de actos singulares, cada uno de los cuales tiene su propia relación con la causalidad. Nuestro pensamiento no puede realizar jamás esa idea, según la cual el mundo entero, considerado como naturaleza, queda reducido a un solo encadenamiento de causas en relación a una conciencias. Esa idea es objeto de fe; es incluso la fe misma, en su preciso sentido, pues sobre ella descansa la intelección religiosa del universo, la cual, al percibir algo, admite necesariamente la existencia de unos numina. Estas deidades son efímeras cuando se trata de sucesos accidentales en que no se vuelve a pensar; pero son también duraderas divinidades que moran acaso en manantiales, árboles, piedras, colinas, estrellas, esto es, en determinadas localidades; o están presentes dondequiera, como las divinidades del cielo, de la fuerza, de la sabiduría. No están limitadas sino por el acto mental de pensarlas. Lo que es hoy propiedad de un dios, tórnase mañana en dios. Otras son, ora una pluralidad, ora una persona, ora un algo indeterminado. Hay invisibles figuras e ininteligibles principios que se revelan al favorecido por la gracia o se ofrecen claros a su inteligencia.

El sino [4] es en la antigüedad (eßmarm¡nh) y en la India (ría) algo que como causa primaria se cierne sobre los dioses cuyas figuras son representables. Pero el signo mágico es un efecto del Dios único, del Dios supremo y sin figura. El pensamiento religioso se encamina siempre a distinguir en la serie de las causas órdenes de valor y de rango, hasta llegar a los entes y principios supremos, que son las causas superiores. La «voluntad de Dios» es la expresión que designa el más amplio de todos los sistemas causales fundados en valoración. La ciencia, en cambio, es una intelección que prescinde de toda diferencia de rango entre las causas; lo que la ciencia descubre no son decretos de Dios, sino leyes.

La inteligencia de las causas es salvadora. La fe en los nexos descubiertos calma el terror cósmico. Dios es el refugio en que el hombre se cobija, huyendo del sino que se siente, que se vive; pero no puede ni pensarse, ni representarse, ni aun nombrarse siquiera; el sino queda como hundido refrenado cuando el intelecto crítico-analítico- nacido del terror, enhebra las causas en palpables series para la mirada interior o exterior. Desesperada situación es la del hombre superior, cuyo afán poderoso de intelección está en constante contradicción con su existencia. No le sirve para vivir; no puede tampoco dominar; y así hay siempre algo de vacilante e irresoluto en todas las situaciones importantes. «Basta con que un hombre se declare libre para sentirse al punto constreñido. Y si se atreve a confesarse constreñido, ya en seguida se siente libre.»

(Goethe).

Cuando estamos convencidos de que un nexo causal, en el mundo considerado como naturaleza, no puede ser alterado por ulteriores reflexiones, llamárnosle verdad. Las verdades son sólidas, firmes; están fuera del tiempo. La palabra «absoluto» significa desligado del sino y de la historia, desligado también de los hechos de nuestro propio vivir y morir. Las verdades nos libertan interiormente, nos consuelan y salvan, porque los acontecimientos incalculables del mundo de los hechos quedan por ellas desvalorados y superados. En el espíritu se refleja la máxima: perezca la humanidad, la verdad permanece.

Algo en el mundo circundante queda, pues, fijado, conjurado. El hombre intelectivo tiene en sus manos el secreto; fue antaño un poderoso hechizo; es hoy una fórmula matemática.

Una emoción de triunfo acompaña toda experiencia en el reino de la naturaleza, aun hoy, porque toda experiencia determina algo acerca de las intenciones y fuerzas del dios celeste, de los espíritus aéreos, de los demonios, o acerca de las deidades físicas—núcleos atómicos, velocidad de la luz, gravitación—, o aun sólo acerca de las deidades abstractas del pensamiento que medita sobre sí mismo—concepto, categoría, razón—. Toda experiencia recluye algo en la celda de un sistema inmutable de relaciones causales. Pero la experiencia—en este sentido inorgánico, anquilosador, destructor, bien distinto de la experiencia vital y conocimiento de los hombres—se verifica en dos maneras; comió teoría y como técnica [5], o dicho sea en el idioma religioso, como mito y como culto,  según que el creyente quiera descifrar o manejar los secretos de su mundo circundante. Pero ambos modos exigen un gran desarrollo de la intelección humana. Ambos modos pueden originarse del terror o del amor. Hay un mito del terror, como el mito mosaico y todos los primitivos. Hay un mito del amor, como el del primer cristianismo y el de la mística gótica. Hay igualmente una técnica del conjuro libertador y otra del conjuro evocador. Esta es la diferencia más intima que existe entre el sacrificio y la oración [6]. Así se distinguen y separan la humanidad primitiva y la humanidad superior. La religiosidad es un rasgo, un impulso del alma. Pero la religión es un talento. La «teoría» exige el don de la contemplación, don que no todos poseen y bien pocos ejercitan con luminosa penetración. Es intuición del mundo, ya sea que se contemplen en el universo los efectos de la providencia, ya sea que con fría y urbana visión, sin temor, sin amor y con mera curiosidad, se considere el cosmos como escenario de las fuerzas regulares. Los arcanos del tabú y del tótem son contemplados en la creencia en los dioses y la creencia en las almas; son calculados en la física teórica y en la biología. Toda «técnica» supone el talento espiritual del conjuro. El teórico es vidente crítico; el técnico es sacerdote; el inventor es profeta.

Pero el medio en donde se condensa toda la fuerza espiritual es la forma de lo real, abstraída de la visión por el idioma.

La quintaesencia de la forma no se revela a toda conciencia; es el límite concebido, la ley comunicable, el nombre, el número.

Por eso todo conjuro de la deidad descansa en el conocimiento de su verdadero nombre, en el ejercicio de los ritos y sacramentos realizados en la forma exacta y con uso de las palabras exactas; pero estos ritos y sacramentos son conocidos sólo del sapiente y sólo el sapiente puede manejarlos. Así sucede en la magia de los primitivos, e igualmente en toda técnica física y aun más en toda medicina. Por eso es la matemática algo sagrado, que regularmente surge de medios y círculos religiosos —Pitágoras, Descartes, Pascal—; por eso es la mística de los números sacros—el 3. el 7, el 12—un rasgo esencial de toda religión [7]; por eso el ornamento y su forma suprema, el edificio del culto, tienen algo de numérico en forma intuitiva. Son formas rígidas, constrictivas; son motivos de expresión o signos de comunicación [8] por medio de los cuales en el mundo de la vigilia el microcosmos entra en relación con el macrocosmos. La técnica sacerdotal los llama mandamientos; la científica, leyes. Ambas son nombre y numero, y el hombre primitivo no encontraría diferencia alguna entre el hechizo con que el sacerdote de su aldea domina a los demonios y el hechizo con que el técnico civilizado maneja sus máquinas.

El primero y acaso único resultado del afán humano por comprender es la fe. «Creo» es la palabra mágica que aplaca el terror metafísico y al mismo tiempo expresa el amor. Pueden la indagación y el aprendizaje obtener su remate en una iluminación súbita, o en un cómputo y cálculo bien logrado; todo ello seria a la postre sensación y concepción propias, sin el menor sentido, si no hubiese la íntima certeza de «algo» que existe, algo ajeno y otro bajo la forma exacta comunicada, en la concatenación de causa y efecto. El hombre, como ser que piensa bajo la dirección del lenguaje, tiene por máximo patrimonio espiritual la fe definitiva en ese algo, sustraído al tiempo y al sino; en ese algo que la contemplación humana ha separado y designado con nombre y número. Y, en último término, ese algo queda en la obscuridad; no se sabe bien lo que es. ¿Hemos entrado en contacto, merced a ese «algo» con la lógica arcana del Universo, o sólo con una sombra? La lucha afanosa y doloroso, la angustia del meditador se posa sobre esta nueva duda, que puede convertirse en desesperación. Necesita, en su afán espiritual de profundidad, la fe en algo último, que por medio del pensamiento pueda ser alcanzado, algo que ponga término al análisis, sin residuo alguno de misterio. Los rincones y los abismos del mundo intuido han de ser todos iluminados.

No otra cosa puede salvar al hombre.

Aquí la fe se convierte en el saber, hijo de la desconfianza, o mejor dicho, en la fe en el saber. Pues esta forma de intelección depende enteramente de aquélla; es posterior, más artificial y problemática. Hay que añadir que la teoría religiosa—la contemplación creyente—conduce a una práctica sacerdotal; pero la teoría científica queda disuelta en la práctica, en el saber técnico de la vida diaria. La fe vigorosa que nace de iluminaciones, revelaciones, súbitas penetraciones, puede prescindir de la labor crítica. Pero el saber critico presupone la fe, presupone que sus métodos conducen exactamente a lo que se busca, no a nuevas imágenes, sino a la «realidad». Pero la historia enseña que la duda de la fe conduce al saber, y la duda del saber—tras un tiempo de optimismo crítico—otra vez a la fe.

Cuanto más se emancipa el saber teórico de la aceptación creyente, tanto más se acerca a su propia anulación. Lo único que queda es la experiencia técnica.

La fe originaria, obscura, reconoce fuentes superiores de la verdad, las cuales nos revelan y patentizan un cierto número de cosas que la meditación propia no descifraría jamás; son voces proféticas, sueños, oráculos, escritos sagrados, la voz de la divinidad. En cambio, el espíritu crítico pretende—y se cree capaz de ello—obtener los conocimientos por sí mismo. Desconfía de las verdades ajenas y hasta niega su posibilidad.

Para él la verdad es el saber que se demuestra a si mismo. La critica pura extrae de si sus medios; pero ya pronto se ha advertido que con este proceder lo esencial del resultado está presupuesto El de omnibus dubitandum es un principio que no puede realizarse. Se olvida que la actividad critica tiene que sustentarse en un método, que a su vez sólo aparentemente es hallado por vías críticas, y que en realidad se deriva de la disposición del pensamiento [9]; de manera que el resultado de la crítica está predeterminado por el método inicial y éste, a su vez, por la corriente de existencia en que se sumerge la consciencia correspondiente. La creencia en un saber sin supuesto caracteriza la enorme ingenuidad de las épocas racionalistas. Una teoría de la ciencia física no es sino un dogma histórico anterior, que reaparece en forma distinta. El provecho es para la vida, bajo la forma de una técnica victoriosa a que la teoría da acceso. Ya hemos dicho que lo que decide sobre el valor de una hipótesis de trabajo no es su «exactitud», sino su «fecundidad»; pero los conocimientos de otra clase, las verdades en el sentido optimista, no pueden ser resultado de la intelección científica, porque ésta supone siempre una opinión previa, sobre la cual actúa su critica, su análisis. La física del barroco es un progresivo análisis del cosmos religioso que el goticismo imaginó.

Lo que buscan la fe y el saber, el miedo y la curiosidad, no es una experiencia de la vida, sino un conocimiento del mundo como naturaleza. Niegan ambos, expresamente, el mundo como historia. Pero el misterio de la conciencia despierta es doble; dos cuadros creados por el terror y ordenados en causalidad surgen ante la mirada del alma: el «mundo exterior» y, como su contrapartida, el «mundo interior». En los dos mundos se ocultan auténticos problemas; la conciencia es activa, por completo, en su propia esfera. El numen recibe allí el nombre de Dios; aquí, el nombre de alma. La intelección crítica transforma las deidades de la contemplación religiosa, en relación con en su mundo, y hace de ellas magnitudes mecánicas sin cambiar su núcleo esencial: materia y forma, luz y tinieblas, fuerza y masa. E igualmente la intelección crítica analiza y descompone la imagen del alma que se forjara la primitiva creencia. Y llega en ello también al mismo resultado predeterminado. La física de lo interior se llama psicología sistemática; cuando, en la antigüedad, toma la forma de ciencia, descubre en el hombre las partes somáticas del alma (noèw yumôw ¢piyumÛa); cuando aparece como ciencia mágica, determina las varias substancias anímicas (ruach, nephesch), y cuando se presenta en la cultura fáustica, define las energías psíquicas (el pensar, el sentir, el querer). Son estos los objetos que la meditación religiosa, meditación de amor y de temor, persigue en las relaciones causales de «culpa, pecado, gracia, conciencia, premio y castigo».

El misterio de la existencia conduce a un error fatal, tan pronto como la fe y el saber se vuelven hacia él. En vez de hacer presa sobre el elemento cósmico mismo, que reside fuera de todas las posibilidades de la conciencia activa, el análisis se orienta hacia el movimiento del cuerpo en el cuadro del mundo luminoso, y hacia la idea abstracta del movimiento como nexo mecánico causal. Pero la verdadera vida es vivida, no es conocida. Verdadero es tan sólo lo intemporal. Las verdades residen allende la historia y la vida. Por eso la vida misma trasciende de toda causa, de todo efecto, de toda verdad. La critica, tanto de la conciencia como de la existencia, es contraria a la historia y extraña a la vida. En el primer caso corresponde ello por completo al propósito critico y a la lógica interna del objeto de que se trata. En el segundo, empero, no. La diferencia entre la fe y el saber, o el miedo y la curiosidad, o la revelación y la critica, no se refiere, pues, a lo verdadero y lo falso. El saber es una forma posterior de la fe. La verdadera y profunda oposición es la que existe entre la fe y la vida, entre el amor nacido del secreto terror al mundo y el amor nacido del secreto odio de los sexos, entre el conocimiento de la lógica inorgánica y el sentimiento de la lógica orgánica, entre las causas y los sinos. Lo importante, lo decisivo en esto no es la manera de pensar -religiosa o crítica-, ni tampoco el objeto sobre que se piensa, sino sólo la distinción entre pensador (no importa cuál sea el objeto en que éste piense) y hombre activo.                       

La conciencia vigilante no penetra en la esfera de la acción hasta que se convierte en técnica. La sapiencia religiosa también es poder; las causalidades no sólo pueden ser determinadas, sino también habidas y manejadas. Quien conoce la relación misteriosa entre el microcosmos y el macrocosmos puede dominarla, háyala descubierto por revelación o por estudio de las cosas. Asi, el auténtico hombre tabú es el hechicero y encantador, que conjura a la deidad por medio de oraciones y sacrificios, que practica los verdaderos ritos y sacramentos, porque éstos son causas de inevitables efectos y han de servir y obedecer a quien los conoce. El sacerdote lee en las estrellas y en los libros sagrados. En su poder espiritual yace, intemporal y substraída a todo azar, la relación causal de culpa y penitencia, arrepentimiento y absolución, sacrificio y gracia. Por el enlace de las premisas y las consecuencias sacras, conviértese el sacerdote en un vaso del poder misterioso y, por lo tanto, en una causa de nuevos efectos, en los que hay que creer para participar de ellos.

Desde este punto de vista se comprende lo que el mundo europeo-americano del presente parece haber olvidado, a saber: el último sentido de la ética religiosa, de la moral. Dondequiera que la moral es aún fuerte y auténtica, significa una conducta que posee enteramente el sentido de actos y ejercicios rituales: es un continuo exercitium spirituale, dicho sea en términos de San Ignacio de Loyola, esto es, un ejercicio ante la divinidad, para aplacarla y conjurarla. «¿Qué debo hacer para ser bienaventurado?» Estas palabras «para ser» nos dan la clave de toda verdadera moral. Siempre, en el fondo, hay un «para que», aun en los casos refinados de algunos filósofos que han inventado una moral «para la moral misma», esto es, con una profunda intencionalidad que sólo algunos pocos de sus iguales pueden apreciar. Toda moral es causal; toda moral es técnica moral sobre un fondo de metafísica religiosa.

La moral es una causalidad consciente y premeditada de la conducta personal, prescindiendo de toda peculiaridad en la vida y en el carácter reales. Es algo que vale eternamente y para todos, algo sin tiempo y aun enemigo del tiempo. Por eso es «verdadera». Aun cuando los hombres no existieran, sería la moral verdadera y válida. Asi es como, realmente, ha sido formulada la lógica moral inorgánica del mundo, concebido como un sistema. Nunca se confesará que pueda desenvolverse y perfeccionarse en la historia. El espacio niega el tiempo: la verdadera moral es absoluta, eternamente hecha, siempre la misma. En sus regiones más profundas tiene la moral siempre algo que niega la vida, un apartamiento, una renuncia que llega hasta el ascetismo, hasta la muerte. La concepción del idioma lo expresa ya; la moral religiosa contiene prohibiciones más que mandatos positivos. El tabú, aun en los casos en que aparentemente afirma, es una suma de renuncias. Para librarse del mundo de los hechos, para eludir las posibilidades del sino, para contemplar la raza como el enemigo, siempre alerta, hace falta un sistema duro, hace falta doctrina y ejercicio.

Ningún acto debe ser accidental y proceder del instinto; esto es, ninguno ha de ser producto de la sangre, sino que debe ser meditado antes por razones y consecuencias, y «realizado» conforme a lo mandado. Hace falta poner en tensión máxima la conciencia vigilante, para no caer constantemente en el pecado. Sobre todo hay que abstenerse de cuanto brota de la sangre; hay que abstenerse del amor, del matrimonio. El amor y el odio entre los hombres son sentimientos cósmicos y, por lo tanto, malos. El amor de los sexos es el polo opuesto al amor intemporal y al temor de Dios; por eso es el pecado original, por el cual fue Adán expulsado del paraíso y la humanidad toda cargada con esa culpa primigenia. La generación y la muerte son los límites de la vida corpórea en el espacio.

Por tratarse del cuerpo es por lo que aquélla es culpa y ésta castigo. SÇma s°ma, el antiguo dicho de que el cuerpo es una tumba, era el credo de la religión órfica. Esquilo y Píndaro han concebido la existencia como culpa. Locura es a existencia para los santos de todas las culturas los cuales la matan y niegan por el alterno o por su derroche en el orgiasmo (que está hondamente emparentado con el ascetismo).

Malo es actuar en la historia; malos son la hazaña el heroísmo, la alegría de la lucha, la victoria y el botín. En todas estas actividades predomina el ritmo de la existencia cósmica, apagando y confundiendo la contemplación y el pensamiento espiritual.

El mundo en general -entendiendo por ello el mundo como historia-es infame. Lucha en vez de renunciar; no conoce la idea del sacrificio; domina la verdad con los hechos; sigue el impulso espontáneo y elude el pensamiento de causa y efecto.

Por eso, el sacrificio mayor que el hombre espiritual puede ofrecer es abandonar el mundo a las potencias de la naturaleza.

Toda acción moral contiene algo de este sacrificio. Una vida moral es una ininterrumpida cadena de semejantes sacrificios. Sobre todo, la compasión. En la compasión, el fuerte y poderoso ofrece al impotente su superioridad. El compasivo mata algo en si mismo. Pero no hade confundirse la compasión, en su gran sentido religioso, con la emoción inquieta del hombre ordinario que no puede dominarse, y menos aún con el sentimiento social de la caballerosidad, que no es moral de razones y mandatos, sino una costumbre distinguida y evidente, nacida del inconsciente sentimiento rítmico, en una vida de alta tensión. Eso que en las épocas civilizadas se llama ética social, no tiene nada que ver con la religión. Su presencia demuestra sólo la debilidad y vacuidad de la religión, que ha perdido ya toda fuerza de persuasión metafísica y ha dejado, por tanto, de ser el supuesto de una moral auténtica, de una moral enérgica en la fe y dispuesta al sacrificio. Pensad en la diferencia entre Pascal y Mili, La ética social no es sino política práctica. Es un producto muy posterior del mismo mundo histórico, en el que durante los primeros tiempos de una cultura se ofrece la costumbre bajo la forma de valor, nobleza y caballería, en las estirpes fuertes, frente a los que padecen miseria en la vida de la historia y del sino; eso mismo que hoy se llama distinción, «gentlemanlike», en los círculos bien educados, de fino tacto y buena crianza, y cuyo contrario no es el pecado, sino la ordinariez. Reaparece aquí la distinción entre la catedral y el castillo. Este modo de ver y sentir no se rige por razones y mandatos. No pregunta nada. Está en la sangre— esto es lo que significa tacto—y no teme el castigo y la sanción, sino el desprecio, sobre todo el desprecio de si mismo. No reniega del yo, sino que fluye justamente de una gran plenitud personal, Pero la compasión, precisamente porque requiere también grandeza interior, encuentra asimismo en los primeros tiempos de una cultura sus más santos servidores, un Francisco de Asís, un Bernardo de Claraval, que poseían una espiritualidad en la renuncia, una beatitud en la entrega, una caridad etérea, exangüe, intemporal, ahistórica, en la cual el temor del cosmos se convertía en puro amor sin nubes. A esta altitud de la moral causal no pueden nunca encumbrarse las épocas posteriores de la cultura.

Para domeñar la sangre hay que tener sangre. Por eso el monaquismo de gran estilo florece en las épocas guerreras y caballerescas. El máximo símbolo de la victoria perfecta del espacio sobre el tiempo es el guerrero convertido en asceta; no el que por nacimiento es ya un soñador y un mísero, natural planta de claustro; ni tampoco el sabio, que en su celda construye un sistema moral. ¡No seamos hipócritas! Lo que hoy se llama moral, ese mesurado amor al prójimo, esa práctica de las virtudes distinguidas, ese ejercicio de la caridad con el oculto afán de conquistar fuerza política, todo eso, comparado con las épocas primeras de nuestra cultura, no es ni siquiera caballerosidad de ínfimo rango. Repitámoslo: no hay gran moral sino con referencia a la muerte. La moral superior nace de un terror cósmico, que llena toda la conciencia y que tiembla ante las verdades y las consecuencias metafísicas; nace de un ingente amor que supera la vida; nace de la conciencia que se siente ligada a un sistema causal de mandatos y fines santos, sistema que la conciencia reconoce por verdadero y al que hay que pertenecer íntegramente o al que hay que renunciar íntegramente. Una tensión continua, una constante observación y examen de si mismo acompaña al ejercicio de esta moral, que es un arte, junto a la cual desaparece en la nada el mundo como historia. Hay que ser héroe o santo. En el término medio no está la sabiduría, sino la vulgaridad.

16

Si existiesen verdades separadas del fluir viviente, no podría haber historia de la verdad. Si existiese una sola religión, eternamente exacta, la historia religiosa seria una idea imposible.

Mas, por mucho que el aspecto microcósmico de la vida de un ser se haya desenvuelto, siempre es como una piel que recubre la vida fluyente, siempre obedece en el fondo a los impulsos de la sangre, siempre es testimonio de los ocultos instintos que actúan en la dirección cósmica. La raza domina e informa toda conceptuación. El tiempo devora el espacio. Tal es el sino de todo instante despierto.

Y, sin embargo, existen «verdades eternas». Todo hombre las posee en gran número, por cuanto se sitúa con su intelecto en un mundo de pensamientos, en cuyo nexo perduran inmutables esas verdades, clavadas precisamente ahora, en el momento mismo de pensar, por la relación de premisa y consecuencia, de causa y efecto. Nada puede establecerse en ese orden, como él cree; pero una ola de vida arrastra su yo vigilante y su mundo. Sigue habiendo armonía; pero esta armonía, como conjunto, como hecho, tiene una historia. Lo absoluto y lo relativo son uno a otro como el corte horizontal y el corte longitudinal de una serie de generaciones. El segundo prescinde del espacio; el primero, del tiempo. Quien piensa sistemáticamente se atiene al orden causal de un momento. Sólo el que considera con físiognómica penetración la serie de las actitudes conoce la constante variación de lo que pasa por «verdadero».

Todo lo transitorio es símbolo. Esto se puede aplicar igualmente a las «eternas verdades», tan pronto como se persigue su marcha en el curso de la historia. Las verdades actúan incluidas en la imagen cósmica de las generaciones que viven y mueren. Para cada hombre, y por el breve espacio de su existencia, es verdadera y eterna la religión que le impuso el sino de su nacimiento en tal época y tal lugar. Con esa religión siente; en ella forma las intuiciones y convicciones de sus días.

Atiénese firme a sus palabras y formas, bien que constantemente opine otra cosa. Verdades eternas existen en el mundo como naturaleza. En el mundo como historia hay un «ser verdad» que cambia eternamente.

La morfología de la, historia religiosa es, pues, un problema que sólo el pensamiento fáustico puede plantearse, y aun sólo en su estadio actual. Dada está la incitación. Aventure el historiador el ensayo de desprenderse por completo de su propia convicción, para contemplar todas las convicciones como igualmente extrañas. ¡Qué difícil! Quien emprenda la tarea deberá tener la suficiente energía para no sólo abandonar aparentemente las verdades de su intelección cósmica (aunque sean para él una simple suma de conceptos y métodos), sino realmente calar en sentido fisiognómico el sistema propio hasta su fondo más recóndito, Y aun entonces, ¿conseguirá fijar conocimientos comunicables sobre las verdades de otros hombres, que hablan otros idiomas, si ha de hacerlo en un solo lenguaje, cuya estructura y espíritu encierra ya toda la metafísica secreta de su propia cultura?

Ahí está, en primer término, tendido sobre los milenios de la primera edad el sordo tumulto de las poblaciones primitivas.

Viven atónitas en un mundo caótico, cuyos arcanos impresionantes siempre se ofrecen con apremio, sin que nadie pueda reducirlos a intelección lógica. Venturosa es la bestia, comparada con aquellos hombres, porque el animal, aunque vive despierto, no piensa. Un animal se amedrenta ante los peligros; pero el hombre primitivo tiembla ante el mundo entero. Todo es obscuro e irresoluto en él y fuera de él. Lo habitual y lo demoníaco intríncanse sin regla fija. Llena sus días una religiosidad temerosa y minuciosa y. por tanto, bien ajena a toda iniciación de un sentido más confiado. Esta forma elemental del terror cósmico no abre camino hacia el amor comprensivo.

Las piedras que el hombre pisa, los instrumentos que maneja, el insecto que zumba a sus oídos, el alimento, la casa, la lluvia, la tormenta, pueden ser demoníacos; pero aquellos hombres creen en las fuerzas que yacen ocultas en estos fenómenos, mientras producen pavor o se imponen a la necesidad del uso.

Y ya son bastantes. No se puede amar sino aquello que se cree duradero. El amor supone la idea de un orden cósmico que ha logrado fijeza. La investigación occidental se ha tomado gran trabajo por ordenar observaciones de las cinco partes del mundo y distribuirlas en los supuestos estadios que, arrancando del animismo—u otro comienzo cualquiera—, «conducen» a su propia fe. Por desgracia, el esquema ha sido esbozado según las valoraciones de una sola religión; los chinos y los griegos lo hubieran dispuesto de muy distinta manera. Pero no existe esa gradación que supone un desarrollo uniforme hacia un determinado fin. El mundo que circunda a los hombres primitivos es un mundo caótico, nacido de la intelección momentánea, de cada instante; y, sin embargo, está lleno de sentido.

Ese mundo es siempre algo ya crecido, algo cerrado y perfecto, a menudo con una tenaz y extraña profundidad de atisbos metafísicos. Siempre contiene un sistema, y poco importa que haya sido —en parte —extraído ya por la contemplación o que permanezca todavía incluso en el mundo de la luz. Esa imagen cósmica no «progresa». Ni tampoco es una suma de singularidades, cada una de las cuales puede ser apuntada, sin tener en cuenta la época, la tierra y el pueblo, y comparada luego con otras de otras procedencias, como suele hacerse por lo general.

Esos rasgos particulares constituyen juntos un mundo de religiones orgánicas, que sobre toda la tierra poseyeron, y aun hoy poseen, en sus últimas comarcas, modos propios, muy significativos, de nacer, de madurar, de difundirse, de perecer, y una propia peculiaridad de estructura, estilo, ritmo y duración. Las religiones de las culturas superiores no son religiones más desarrolladas, sino otras religiones distintas. Estas se ofrecen en luz más clara y espiritual; conocen el amor intelectivo; tienen problemas e ideas, teorías y técnicas rigurosas, espirituales; pero ya no conocen el simbolismo religioso de la vida diaria.

La religiosidad primitiva lo impregna todo. Las religiones posteriores son mundos de formas, mundos completos y encerrados en si mismos.

Por eso resultan tanto más misteriosos los preludios de las grandes culturas, épocas aún primitivas, y, sin embargo, llenas ya de anticipaciones cada vez más claras y orientadas en una determinada dirección. Estas épocas justamente, que abrazan varios siglos, debieran ser exactamente estudiadas y comparadas. ¿En qué forma se prepara el futuro? La precultura mágica ha producido, como hemos visto, el tipo de las religiones proféticas que desembocan en la apocalíptica. ¿Cuál es el fundamento donde justamente arraiga esa forma en esa cultura? ¿Por qué la precultura micénica de la Antigüedad está toda llena de representaciones divinas en figuras animales? [10]. No son los dioses de los guerreros, que moran allá arriba en los castillos micenianos, y que practican, con grandiosidad aún testimoniada por los sepulcros, el culto a las almas y a los antepasados; son los poderes cósmicos en que creen los labradores del llano, los de las cabañas en el valle. Los grandes antropomorfos de la religión apolínea, que debieron nacer hacia 1100, por virtud de una profunda conmoción religiosa, llevan por doquiera aún los rasgos de su obscuro pasado. Apenas si habrá alguna de esas figuras que no delate en su origen por algún epíteto, por algún atributo o por algún mito de metamorfosis.

Hera es para Homero constantemente la de os ojos de vaca.

Zeus aparece como toro y el Poseidon de la leyenda thelpúsica como caballo. Apolo es nombre de innúmeros numina primitivos; fue lobo (Lykeios) como el romano Marte; fue carnero (karneios); fue delfín (delphimos); fue serpiente (el Apolo pítico de Delfos). En forma de serpientes aparecen en relieves funerarios áticos, Zeus Meilichios, Asklepios y las Erynnias, aun en Esquilo (Eum. 126). La serpiente sagrada que se conservaba en la Acrópolis fue interpretada como representación de Erichthonios. En Arcadia vio aún Pausanias la imagen de Demeter, con cabeza de caballo, en el templo de Figalia. La Artemis-Kallisto arcadia se representa como osa, y también se llamaban arktoi las sacerdotisas de la Artemis brauronia en Atenas. Dionysos, unas veces toro y otras macho cabrío, ha conservado, juntamente con Pan, siempre un aspecto animal.

Psyche es, como el alma corpórea de los egipcios (bai), el pájaro del alma; con ella comienzan esas innumerables figuras semianimales—sirenas, centauros, etc.—, que llenar, el cuadro preantíguo de la naturaleza.

¿Con qué trazos, empero, anticipa la religión primitiva de la Época Merovingia el poderoso aliento del goticismo?. En apariencia es la misma religión, es «el» cristianismo. Pero en realidad hay una diferencia total, en lo más hondo. Pues debemos comprender claramente que el carácter primitivo de una religión no está propiamente en su provisión de doctrinas y usos, sino en las almas de los hombres que se apropian esas doctrinas y usos y que sienten, hablan y piensan con ellos. El investigador ha de acostumbrarse a considerar el hecho de que el cristianismo mágico—el de la iglesia occidental—ha sido dos veces órgano expresivo de una religiosidad primitiva, ha sido dos veces religión primitiva; entre 300 y 900 en el Occidente germano-celta, y hoy en Rusia. Mas, ¿cómo se reflejaba el mundo en esas almas «convertidas»? ¿Qué pensaban aquellos hombres—exceptuados algunos clérigos que recibieran educación bizantina—al verificar las ceremonias y decir los dogmas?

El obispo Gregorio de Tours, que representa la capa superior eclesiástica de su generación, encomia en una ocasión el polvo de la sepultura de un santo: «¡OH celeste medicina, que supera todas las recetas, que limpia el vientre y lava las manchas de la conciencia!». No la muerte de Jesús—que le encoleriza como un simple crimen de los judíos—, sino su resurrección –que confusamente se representa como hazaña portentosa de un atleta—, es la que para él legitima al Mesías como gran hechicero y, por tanto, como verdadero Salvador. Ni sospecha siquiera que la Pasión tenga un sentido místico [11].

En Rusia, las resoluciones del «Sínodo de los cien cabildos», en 1551, son un testimonio de la fe más primitiva. Cortarse la barba y empuñar mal la cruz aparecen aquí como pecados mortales. Los demonios son por ello ofendidos. El «Sínodo del Anticristo» de 1667 condujo al enorme movimiento sectario de Raskol, porque desde entonces la cruz hubo de ser agarrada con tres en vez de dos dedos y porque el nombre de Jesús hubo de pronunciarse Jissus en vez de Issus, con lo cual pensaron los rígidos creyentes que se evaporaba la fuerza de esos hechizos sobre los demonios. Pero estos efectos del terror no son lo único, ni siquiera lo más importante, ¿Por qué la época merovingia no ha dejado la más leve huella de esa devoción febril, de ese afán de submersión metafísica que llena la precultura mágica del apocalipsis y la época rusa del Santo Sínodo (1721-1917). ¿Qué sentimiento es ese que empujó a todas las sectas de mártires Raskolnikos, desde Pedro el Grande, a practicar el celibato, la pobreza, la peregrinación, la mutilación y las más terribles formas del ascetismo, y que en el siglo XVII indujo a miles de personas, por pasión religiosa, a buscar la muerte entre llama?. Hubo la doctrina de los Chlustos sobre los «cristos rusos», de los que hasta hoy se cuentas siete; los dujoborzos tiene un «libro  de vida» que utilizan a modo de biblia y que contiene, según creen, psalmos transmitidos por transmisión oral desde la boca del mismo Jesús; los skopzos practican crudelísimas mutilaciones. Todos estos hechos son indispensables para comprender a Tolstoi, al nihilismo, y las revoluciones políticas [12]. ¿Por qué, en cambio, nada de esto aparece en la época de los francos, que, en comparación, resulta roma y mezquina?

¿Será exacto que sólo los arameos y los rusos tienen genio religioso? Y ¿qué no puede esperarse entonces de la Rusia futura, habiendo desaparecido el obstáculo de la ortodoxia erudita, justamente en el siglo decisivo?

17

Las religiones primitivas tienen algo de desarraigado y ajeno a la patria, como las nubes y el viento. Las almas de las masas en los pueblos primitivos se han reunido casual y pasajeramente, y también son casuales las relaciones de conciencia que, oriundas del miedo y de la defensa, se extienden sobre ellos. Ya pueden los pueblos afincarse o emigrar, cambiar o no; nada de esto tiene que ver con su interior sentido,

En cambio, las culturas superiores están profundamente arraigadas en un país. Se asientan en una comarca madre; y asi como la ciudad, el templo, la pirámide, la catedral, tienen que cumplir su historia en el lugar donde surgió su idea, asi también toda gran religión de la época primera de una cultura está unida, por todas las raíces de la existencia, a la tierra sobre la cual se eleva su imagen cósmica. Por lejos que se difundan luego los usos y dogmas sacros, siempre permanece su evolución interna adherida al lugar de su nacimiento. Es completamente imposible que en la Galia se encuentre ni el más mínimo rasgo evolutivo de los antiguos cultos locales, como igualmente que en América realice un progreso dogmático el cristianismo fáustico. Lo que se desliga de la tierra se torna rígido y duro.

Comienza siempre como un gran grito. El obscuro montón de terrores y defensas se convierte, de pronto, en un puro y fervoroso despertar que, brotando como planta nueva del suelo materno, envuelve y comprende las profundidades del mundo luminoso con una sola mirada. Donde alienta siquiera un atisbo de meditación personal, siéntese esta transformación como un renacer interno, recibido con júbilo y aplauso. En ese momento —nunca antes ni tampoco nunca después con la misma potencia e interioridad—se enciende como una gran luminaria en los espíritus elegidos de la época. Todo terror se deshace en un amor bienaventurado. Todo lo invisible aparece súbitamente iluminado por una gran luz metafísica.

Cada cultura realiza aquí su símbolo primario. Cada cultura tiene su Índole de amor—llamémosle celeste o metafísico—, con el que contempla, abraza, acoge su divinidad; y ese amor permanece incomprensible e inaccesible para todas las demás culturas. Jesús y sus discípulos ven ante sus ojos la bóveda luminosa que cubre fa cueva del mundo. Giordano Bruno siente la tierra como una pequeña estrella en la infinidad del espacio estrellado. Los órficos acogen al dios corpóreo.

El espíritu de Plotino se funde con el espíritu de Dios en el éxtasis. San Bernardo realiza la unión mística con la acción de la divinidad infinita. Siempre el afán de profundidad, que alienta en el alma, se halla sometido al símbolo primario de una cultura determinada.

En la quinta dinastía de Egipto (2680-2540), que sigue a los grandes constructores de pirámides, palidece y mengua el culto del halcón-Horus, cuyo Ka mora en el Jefe reinante. Los viejos cultos locales, y aun la profunda religión de Thout, en Hermópolis, retroceden. Aparece la religión solar de Re. A poniente de su palacio cada rey levanta, junto a su templo funerario, un santuario de Re. El templo funerario es el símbolo de la vida, que va dirigida desde el nacimiento hacia la cámara del sarcófago. El santuario es el símbolo de la naturaleza grande y eterna. El tiempo y el espacio, la existencia y la conciencia, el sino y la sacra causalidad, se sitúan uno frente a otro, en esta poderosa creación duplico, como en ninguna otra arquitectura del mundo. Hacia ambos polos conduce un camino cubierto; el que lleva a la casa de Re va acompañado de relieves que describen el poder del dios solar sobre el mundo vegetal y animal y el cambio y sucesión de las estaciones. No hay imagen del dios, no hay templo. Sólo un altar de alabastro adorna la amplia terraza en la que, al despuntar el día, surge el Faraón de la obscuridad y, erguido en lo alto, dominando la comarca, saluda al gran dios que sale por Oriente [13].

Esta primera interioridad nace siempre en el campo sin ciudades, en las aldeas, en las cabañas, en los santuarios, en los claustros y ermitas solitarios. Fórmase la gran comunidad de los elegidos del espíritu, que un mundo separa interiormente de los héroes y caballeros. Las dos clases primordiales, el sacerdocio y la nobleza, la contemplación en los santuarios y la acción en los castillos, el ascetismo y la galantería, el éxtasis y la crianza distinguida, comienzan ahora su propia historia.

Aunque el Kalifa sea también jefe profano de los creyentes, aunque el Faraón sacrifique en ambos santuarios, aunque el rey germánico ponga en la iglesia la cripta de sus antepasados, nada, sin embargo, puede anular la abismal oposición de espacio y tiempo que se refleja aquí en las dos clases. La historia religiosa y la historia política, la historia de las verdades y la de los hechos, se contraponen sin posible unión. Comienza la oposición en las iglesias, los castillos; prosigue luego en las ciudades, como oposición entre la ciencia y la economía, y termina, en las últimas etapas de la historicidad, bajo la forma de la lucha entre el espíritu y la fuerza.

Pero las dos historias transcurren en las alturas de lo humano. El aldeano permanece sin historia, en lo hondo. No comprende las ciudades, como no comprende los dogmas. La poderosa religión primera, patrimonio de los círculos santos, se desenvuelve en la escolástica y mística de las primeras ciudades; luego, en la confusión creciente de las callejuelas y plazas, se convierte en Reforma, Filosofía y Ciencia profana, en las masas pétreas de las grandes urbes posteriores transfórmase en «ilustración» e irreligión. La fe del aldeano, en el campo, es, en cambio, «eterna» y siempre igual. El aldeano egipcio no entendía nada de aquel Re. Escuchaba el nombre y, mientras en las ciudades se desarrollaba un poderoso periodo de la historia religiosa, seguía adorando sus dioses animales de la época tinita. Y estos dioses recobraron su primacía en la dinastía 26, al resurgir la fe de los felahs. El aldeano italiano rezaba en la época de Augusto lo mismo que antes de Homero y que aun hoy. Los nombres y los dogmas de religiones enteras, que florecieron y murieron, han pasado de las ciudades a las aldeas y han hecho cambiar el sonido de las palabras que el aldeano pronuncia. Pero el sentido sigue siendo el mismo eternamente. El aldeano francés vive todavía en la época merovingia.

Freya o María, Druidas o dominicos, Roma o Ginebra, nada de esto toca a lo interno de su creencia.

Pero, aun en las ciudades, las capas distintas van quedando unas tras otras rezagadas en la historia. Sobre la religión primitiva del campo hay una religión popular de la gente baja, en las ciudades y en las provincias. Cuanto más se eleva una cultura (en el Imperio medio, en la época de los Bramanes, en la época de los presocráticos, de los preconfucianos, del barroco), tanto más se estrecha el circulo de los que realmente comprenden y poseen las últimas verdades de su tiempo; para los demás son ruidos y nombres. ¿Cuántos hombres había capaces de comprender entonces a Sócrates, a San Agustín a Pascal?.

La pirámide de los hombre, se afila también en lo reboso cada vez más, basta que, al extinguirse la cultura, termina también su crecimiento y empieza a desmoronarse.

Hacia 3000 comienzan en Egipto y Babilonia las vidas de dos grandes religiones. En Egipto, al final del Imperio antiguo, de la época de la «reforma», se establece sólidamente el monoteísmo solar como religión de los sacerdotes y de los hombres cultos. Todos los viejos dioses y diosas—que la aldea y las capas inferiores del pueblo siguen adorando en su primitiva significación—son encarnaciones o servidores del Re único. También la religión de Hermópolis queda, con su cosmología, incorporada al gran sistema, y hay un tratado teológico que pone en armonía con el dogma al dios Ptah de Menfis, considerándolo como el principio abstracto de la creación [14]. Es lo mismo que sucede bajo Justiniano y bajo Carlos Quinto: el espíritu ciudadano se ha impuesto al alma campesina; la fuerza morfogenética de la época primera está ya extinta; la teoría está ya completa en su interioridad, y ahora va a venir la consideración racionalista más bien a explotarla que a refinarla.

Comienza la filosofía. Desde el punto de vista dogmático, el Imperio medio es tan insignificante como el barroco.

A partir de 1500 empiezan tres nuevas historias religiosas; la védica, en el Pendschab; la china primitiva, en el Hoangho, y, por último, la antigua al norte del mar Egeo. Si la imagen del mundo, para el hombre antiguo, está muy clara ante nuestros ojos, con su símbolo primario del cuerpo singular y material, en cambio es dificilísimo aún sólo vislumbrar algún detalle de la gran religión preantigua. Culpa es de los cantares homéricos, que más impiden que favorecen el conocimiento.

El nuevo ideal, reservado a esta única cultura, era el cuerpo de forma humana a la luz del sol, el héroe como intermedio entre el hombre y Dios; esto, al menos, testimonia la Ilíada. Ya transfigurado en lo apolíneo, ya esparcido con sentido dionisiaco por todos los aires, era ésa, en todo caso, la forma fundamental de toda realidad. El cuerpo, el soma como ideal de la extensión, el cosmos como suma de esos cuerpos particulares, el «ser», el «uno» como lo extenso en si, el logos como orden luminoso—todo esto apareció, sin duda, en grandes rasgos ante la vista de los espíritus sacerdotales y apareció con la intensidad de una nueva religión.

Pero la poesía homérica es pura poesía de clase. De los dos mundos, el mundo de la nobleza y el mundo del sacerdocio, el mundo del tabú y el mundo del tótem, el mundo del héroe y el mundo del santo, sólo uno vive en Homero. No sólo desconoce Homero el otro, sino que hasta lo desprecia. Copio en la Edda, la máxima gloria de los inmortales es conocer las costumbres nobles. A los pensadores de la época barroca antigua, desde Jenofanes hasta Platón, esas escenas de dioses les parecían desvergonzadas y mezquinas. Y tenían razón. Son los mismos sentimientos con que la teología y la filosofía de la cultura occidental posterior han considerado las leyendas heroicas de los germanos y los poemas de Godofredo de Estrasburgo, de Wolfran y de Walter. Si las epopeyas homéricas no han desaparecido, como las leyendas heroicas recogidas por Carlomagno, se debe simplemente a que no existía en la Antigüedad una clase sacerdotal estructurada, y la espiritualidad de las ciudades fue dominada por una literatura caballeresca y no religiosa. Las doctrinas primitivas de esta religión antigua—que por contradicción a Homero se adhieren al nombre de Orfeo, quizá más viejo—, no han sido nunca fijadas por la escritura.

Sin embargo, existían, y ¡quién sabe lo que se oculta tras las figuras de Calcas y Tiresias!. Al principio de la cultura antigua ha debido de haber también una conmoción poderosa, que hiciera vibrar las almas desde el mar Egeo hasta Etruria. Pero en la Ilíada no se encuentra rastro de ella, como en el cantar de los Nibelungos o en el cantar de Roldan no se encuentra rastro del misticismo y fervor que animan a un Joaquín de Floris, a un San Francisco o a los Cruzados, ni se ve ascua alguna de aquel fuego que arde en el «Dies iriae»  de ese Tomás de Celano, que acaso provocara risa en una corte del siglo XIII.

Debieron existir grandes personalidades que redujeran la nueva visión cósmica a una forma mítico-metafísica; pero no sabemos de ellas. En los cantares caballerescos sólo queda la parte alegre, clara, fácil. ¿Fue la guerra de Troya una expedición militar o una cruzada? ¿Qué significa Helena? La conquista de Jerusalén fue concebida en sentido religioso y al mismo tiempo también mundano.

En la poesía nobiliaria homérica, Dionysos y Demeter, dioses sacerdotales, permanecen en la penumbra [15]. Pero tampoco Hesíodo, el pastor de Askra, lleno de entusiasmo por su fe popular, nos da a conocer las ideas puras de la gran época primaveral; como asimismo el zapatero Jacobo Böhme nada nos revela en ese sentido. Esta es la segunda dificultad. La gran religión de la época primaria pertenece, a una clase superior, y el pueblo ni la alcanza ni la entiende. La mística de los primeros tiempos góticos está circunscrita a círculos muy estrechos; es arcano cerrado por el latín y por la dificultad de los conceptos e imágenes, y ni el aldeano ni el noble conocen claramente su existencia. Por eso las excavaciones, tan importantes para el conocimiento de los cultos antiguos, no nos enseñan nada sobre esa religión primera. Una capilla aldeana no nos da conocimiento alguno de Abelardo y San Buenaventura.

Pero Esquilo y Píndaro se hallaban en el flujo de una gran tradición sacerdotal. Antes de ellos, los Pitagóricos pusieron en el centro de su doctrina el culto a Demeter, delatando asi cuál era el núcleo de aquella mitología. Y antes aún, los misterios de Eleusis y la reforma órfica del siglo VII, y, finalmente, los fragmentos de Ferécides y Epimenides, que son los últimos —no los primeros—dogmáticos de una viejísima teología.

Hesíodo y Solón conocen la idea del crimen hereditario, que es vengado en los hijos y en los hijos de los hijos; tampoco ignoran la doctrina apolínea de la hybris. Platón, como órfíco y enemigo de una concepción homérica de la vida, descubre en el Fedon teorías muy viejas sobre el infierno y el juicio de los muertos. Conocemos la fórmula emocionante del orfismo, el no de los misterios, frente al sí de los juegos agonales. Los misterios habían surgido, sin duda alguna, ya hacia 1100, como protesta de la conciencia contra la existencia: soma sema, el cuerpo sepulcro, ese cuerpo floreciente, esplendoroso, considerado como una tumba. Aquí el cuerpo ya no se siente en crianza, en fuerza, en movimiento, sino que se conoce y se aterra ante lo que concibe. Aquí comienza el ascetismo antiguo, que en severos ritos y penitencias, incluso en la muerte voluntaria, busca la liberación de esa existencia euclidiana corpórea. Es radicalmente errónea la interpretación de los filósofos presocráticos cuando hablan contra Homero: no lo hacían por sentido racionalista, sino por ascetismo. Los presocráticos—«correspondientes» a Descartes y Leibnitz—se habían educado en la estricta tradición de la gran religión órfíca, que en aquellas escuelas filosóficas, semi conventuales, a la sombra de famosos y viejos santuarios, se había conservado tan pura como la escolástica gótica en las universidades del barroco, impregnadas de espíritu religioso. Desde el suicidio de Empédocles, la tradición camina hacia los estoicos romanos y se remonta a «Orfeo».

Estos últimos rastros nos permiten percibir un bosquejo luminoso de la religión antigua primitiva. Así como la devoción gótica se orientó hacia la reina del cielo, María, virgen y madre, asi también surgió por entonces en Grecia una corona de mitos, imágenes y figuras en torno a Demeter, la parturienta, a Gaia y Persefone. y a Dionysos, el engendrador, cultos chtónicos y fálicos, fiestas y misterios del nacer y del morir. Todo esto era pensado a la manera antigua, es decir, en cuerpo y presencia.

La religión apolínea adoraba el cuerpo; la órfíca, lo rechazaba; la de Demeter celebraba los momentos de su producción: generación y nacimiento. Existía un misticismo que adoraba en doctrinas, símbolos y juegos el misterio de la vida. Pero a su lado estaba el orgiasmo, porque el derroche de la vida es tan íntimamente afín al ascetismo como la prostitución al celibato: ambos niegan el tiempo. Es la inversión o negación del horror apolíneo a la hybris. La distancia no es calculada sino anulada. El que lo ha vivido en sí mismo «se ha convertido de mortal en dios». Debió de haber por entonces grandes santos y visionarios, tan superiores a las figuras de Heráclito y Empédocles como éstos son superiores a los trashumantes cínicos y estoicos Esas cosas no suceden sin personas singulares y nombres famosos. Cuando por doquiera resonaban los cantares de Aquiles y Ulises, existía una doctrina grandiosa y rigurosa en los famosos santuarios, una mística y una escolástica, con escuelas y tradiciones orales como en la India. Pero todo ello ha desaparecido, y sólo las ruinas de épocas posteriores demuestran que existió.

Si se prescinde de la poesía caballeresca y de los cultos populares, es todavía posible hoy precisar algo más esa religión—la religión—antigua. Para ello es preciso, empero, evitar el tercer error: la contraposición entre la religión «romana» y la «griega». No existe, en efecto, semejante contraposición.

Roma es una de las innumerables ciudades antiguas de la gran época colonizadora. Roma fue construida por los etruscos y renovada, en sentido religioso, bajo la dinastía etrusca del siglo VI. Es muy posible que el grupo de los dioses capitalinos, Júpiter, Juno, Minerva, que vino entonces a sustituir a la viejísima tríada Júpiter, Marte, Quirino, de la «religión de Numa», tenga alguna relación con el culto familiar de los Tarquines.

La diosa urbana Minerva es, indudablemente, una copia de la Athena Polias [16]. Los cultos de esta ciudad no deben compararse sino con los cultos de las ciudades aisladas, de lengua griega, en igual período de evolución, por ejemplo, con Esparta o Tebas, cultos que no eran más ricos de colorido que el romano. Lo poco que se encuentre de general a toda la Hélade, será también general a toda la Italia. Y en cuanto a la afirmación de que la religión «romana», a diferencia de la de las ciudades-Estados de Grecia, no ha conocido el mito, ¿cómo lo sabemos? Nada sabríamos de las grandes leyendas divinas en la primera época si hubiéramos de atenernos a los calendarios de las festividades y a los cultos públicos de las ciudades griegas.

Asimismo las actas del Concilio de Efeso no dejan traslucir nada de la religiosidad intima de Jesús; ni una ordenanza religiosa de tiempos de la Reforma dice nada de la mística franciscana, Menelao y Helena eran, para el culto ciudadano de Laconia, dioses forestales y nada más. El mito antiguo procede de una época en que todavía no existía la Polis, con sus festividades y ritos sacros, ni Atenas, ni Roma; no tiene nada que ver con los problemas y propósitos religiosos de la ciudad, problemas y propósitos colmados de racionalismo. El mito y el culto, en la Antigüedad, están aún más separados que en parte alguna.

El mito no es una creación de todo el territorio helénico; no es «griego», sino que, como la infancia de Jesús y la leyenda del Graal, nació en círculos muy encumbrados y en territorios muy circunscritos. Por ejemplo, en Tesalia fue donde surgió la idea del Olimpo y se propagó entre los hombres cultos desde Chipre hasta la Etruria y, por lo tanto, llegó a Roma. La pintura etrusca supone conocido el Olimpo, y tuvieron que conocerlo, por tanto, los Tarquines y su corte. Sea cual fuere la representación que se enlace con el término de «creencia» en dicho mito, esa representación habrá de ser válida tanto para el romano de la monarquía como para los habitantes de Tegea o de Corcira,

La ciencia actual nos da dos imágenes muy diferentes de la religión griega y de la romana. Pero esta diferencia no obedece a los hechos, sino al distinto método empleado para su estudio.

Para Roma (Mommsen) se parte del calendario festival y de los cultos ciudadanos. Para Grecia se parte de la poesía. No hay más que aplicar el método «latino»- que ha conducido al cuadro de Wissowa- a las ciudades griegas, para obtener un resultado muy semejante (por ejemplo, el que obtiene Nilsson en sus «Fiestas griegas»).

Si se tiene esto en cuenta, aparece la religión antigua con una gran unidad interna. La gran leyenda primaveral de los dioses, en el siglo XI, que, con sus emociones beatas y mortalmente tristes, recuerda el Getsemaní, la muerte de Balder y San Francisco, es toda ella «teoría», contemplación, una imagen cósmica ante la mirada interior, una imagen nacida de una fervorosa conciencia común en círculos selectos, lejos del mundo caballeresco [17]. Las posteriores religiones ciudadanas son técnica, culto, y representan sólo una parte—parte harto distinta—de la religiosidad. Tan lejanas están del gran mito como de la creencia popular. No se ocupan ni de la metafísica ni de la ética, sino de la práctica de las acciones rituales. Por ultimo, la selección de los cultos en cada ciudad procede muchas veces, en oposición al mito, no dé una idea cósmica uniforme, sino de los cultos que ciertas familias prepotentes rendían a su antepasados; exactamente, como en el periodo gótico, las grandes estirpes transforman sus santos en patronos de la ciudad. Y esas familias se reservan la celebración de sus fiestas y honras. Así las Lupercalia en Roma, fiestas en honor del dios agreste Fauno, eran privilegio de los Quinctios y Fabios.

La religión china, cuyo gran período «gótico» cae hacia 1300-1000, y abarca el encumbramiento de la dinastía Chu, debe ser tratada con el mayor cuidado. Considerando la mezquina profundidad y pedante entusiasmo de los pensadores chinos, estilo Confucio y Laotsé. todos ellos nacidos en el «ansíen régime» de este mundo de Estados, parece harto aventurado querer afirmar la existencia de una gran mística y amplias leyendas al principio de esta evolución. Sin embargo, han tenido que existir. Sin duda, dichos pensadores superracionalistas nada dicen de ellas, como nada nos dice Homero de la religión verdadera de su tiempo. Pero en este caso el silencio obedece a otras razones. ¿Qué sabríamos de la religiosidad gótica si todas sus obras hubiesen sucumbido a la censura de puritanos y racionalistas como Locke, Rousseau y Wolf?. Y, sin embargo, ese final confuciano de la interioridad china es considerado como su principio, y hasta se confunde el sincretismo de la época Han con la religión china [18].

Sabemos ya que, contra lo que supone la opinión general, hubo en China una vieja y poderosa clase sacerdotal [19]. Sabemos que en el texto de Chuking se han conservado restos de los viejos cantares heroicos y mitos divinos, sometidos a una reelaboración racionalista. Igualmente el Chouli, Ngili y Chiking nos revelarían muchas ideas viejísimas, si se examinaran partiendo de la convicción de que tiene que haber cosas más hondas que las que Confucio y sus semejantes pudieran percibir.

Sabemos de cultos cthónicos y fálicos en el periodo Chu primitivo; sabemos de un sagrado orgiasmo donde el servicio divino era acompañado de danzas extáticas; sabemos de representaciones mímicas y diálogos entre el dios y la sacerdotisa, acaso origen en China, como en Grecia, del drama [20]. Finalmente, sospechamos por qué la riqueza de figuras divinas y de mitos en la China primitiva hubo de ser absorbida por una mitología imperial. Pues no sólo todos los emperadores legendarios, sino la mayoría de las figuras de las dinastías Hia y Chang, anteriores a 1400, son, pese a las fechas y a las crónicas, pura naturaleza transformada en historia. Las raíces de este hecho entran profundamente en las posibilidades de toda cultura joven. El culto de los antepasados intenta siempre apoderarse de los demonios naturales. Todos los héroes homéricos, como igualmente Minos, Teseo, Rómulo, son dioses transformados en reyes. En el Heliand estuvo Cristo a punto de convertirse en rey. María es la reina coronada del cielo. Es esta la manera suprema, inconsciente, con que los hombres de raza pueden venerar algo: lo que es grande ha de ser de raza, ha de ser poderoso, dominador, antepasado de nuestras generaciones.

Un sacerdocio enérgico sabe bien pronto aniquilar esta mitología del tiempo. Pero en la Antigüedad consigue a medias conservarse, y en China se conserva integra, en relación exacta con la desaparición del elemento sacerdotal. Los viejos dioses ahora son emperadores, príncipes, ministros, cortesanos. Hechos naturales se convierten en hazañas de los regentes e invasiones de pueblos se tornan empresas sociales. Nada podía ser más grato a los confucianos; ahí tenían el mito que podía admitir en su seno tendencias éticosociales en gran número, bastándoles, pues, con borrar las huellas del mito primitivo natural.

Para la conciencia china, cielo y tierra eran mitades del macrocosmos, sin que entre ellas exista oposición. Cada una refleja a la otra. En esta imagen falta el dualismo mágico, como igualmente falta la unidad fáustica de la fuerza activa. El transcurso de las cosas aparece en la mutua acción libre de dos principios: el yang y el yin, que los chinos piensan más bien en sentido periódico que en sentido polar. En correspondencia con ellos, existen dos almas en el hombre: la kwei  corresponde al yin, a lo terrestre, obscuro, frió, y se corrompe con el cuerpo; el sen es el alma superior, luminosa y permanente [21]. Pero fuera del hombre hay también innumerables masas de las dos clases de almas. Enjambres de espíritus llenan el aire, el agua la tierra; todo está poblado y molido por kweis y sens La vida y la naturaleza y la vida humana consisten en el juego de estas unidades. Prudencia, felicidad, fuerza y virtud dependen de sus relaciones. El ascetismo y el orgiasmo, la costumbre caballeresca del hiao, que obliga al hombre distinguido a vengar el crimen de un antepasado, aun siglos después de cometido, en su descendiente, y a no sobrevivir a una derrota [22], la moral racional del yen que, según el juicio del racionalismo, se deriva del conocimiento, todo eso procede de la representación de las fuerzas y posibilidades del kwei y del sen.

Todo ello queda compendiado en la palabra tao. La lucha en el hombre entre el yang y el yin es el tao de su vida. El tejer de los espíritus en el universo es el tao de la naturaleza. El mundo tiene tao, por cuanto tiene compás, ritmo, periodicidad.

El mundo tiene li (tensión), por cuanto lo conocemos y extraemos de él relaciones fijas para aplicación remota. Tiempo, sino, dirección, raza, historia, todo esto contemplado con la gran imagen cósmica de la primer época Chu, todo eso está contenido en esa única palabra. Hay aquí cierta afinidad con el camino del Faraón hacia su santuario, con el pathos fáustico de la tercera dimensión; pero el tao hállase bien lejos de la idea de la superación técnica de la naturaleza. El porqué chino evita la perspectiva enérgica. Pone horizontes tras horizontes e invita a andar errabundo, en vez de proponer una meta fija. La «catedral» china de la época primitiva, el Pi-yung, con sus senderos que pasan por puertas, enramadas, escaleras, puentes y plazas, carece del rasgo inflexible de Egipto y de la tendencia a la profundidad del gótico.

Cuando Alejandro se presentó a orillas del Indo, ya la religiosidad de estas tres culturas había decaído en las formas ahistóricas de un amplio taoísmo, budismo y estoicismo. Mas poco después se encumbra el grupo de las religiones mágicas, en el territorio situado entre el mundo antiguo y la Judea.

Hacia la misma época, debió comenzar la historia religiosa de los Inca y de los Maya, definitivamente perdida para nosotros.

Un milenio después, cuando todo esto estaba ya también exhausto interiormente, surge en el suelo del imperio franco tan poco prometedor, el cristianismo germano católico, con sorprendente fuerza y ascensionalidad. Y aquí sucede como en todo: si bien el tesoro y provisión de nombres y usos procede de Oriente, si bien miles de detalles singulares provienen de remotísimas sensibilidades germánicas y célticas, sin embargo, la religión gótica es algo nuevo, inaudito, algo en su fondo último incomprensible para los no pertenecientes a ella, tanto que el establecimiento de nexos en la superficie histórica resulta un juego sin sentido.

El mundo místico que envuelve ese alma joven, conjunto de fuerza, voluntad y dirección, visto bajo el símbolo primarlo de la infinitud, una gigantesca acción a distancia, abismos de horror y de beatitud que de pronto se abren, todo esto constituía algo muy natural para tos elegidos de esa primera religiosidad; de suerte que no necesitaban ponerse a distancia para «conocerlo» como unidad. Vivían en ella. Pero para nosotros, separados de esos nuestros abuelos por treinta generaciones, ese mundo es tan extraño y prepotente, que sólo nos acercamos a la inteligencia de algunas partes aisladas, con lo cual malentendemos el todo indivisible.

La deidad paternal era sentida como la fuerza misma, la acción eterna, inmensa y ubicua, la sagrada causalidad que para los ojos terrenales apenas si podía adoptar formas tangibles. Pero todo el anhelo de la raza joven, todo el afán de esa sangre poderosa y enérgica que ansia inclinarse humilde ante el sentido de la sangre misma, halló su expresión en la figura de la virgen y madre María, cuya coronación en el cielo fue uno de los primeros temas del arte gótico. María es una figura luminosa en blanco, azul y oro, entre los celestes escuadrones.

Inclinase sobre el recién nacido, siente la espada en el corazón, yace al pie de la cruz y sostiene el cadáver del hijo muerto. Al  recodo del milenio, estructuraron su culto Pedro Damián y Bernardo de Claraval; el Ave María y el saludo inglés nacieron entonces; y después, entre los Dominicos, el rosario. Innumerables leyendas envuelven a María y su figura. La Virgen guarda el tesoro de la Gracia en la Iglesia; ella es la gran Intercesora.

En el círculo de los franciscanos se creó la fiesta de su Visitación; entre los benedictinos ingleses, antes de 1100, surgió la de su Inmaculada Concepción, que distrae a María de la humanidad mortal y la lanza en el mundo luminoso.

Pero ese mundo de pureza, de luz y de espiritual belleza fuera impensable sin la contrafigura inseparable, que pertenece a las cimas del goticismo y constituye una de sus más inescrutables creaciones, hoy empero olvidada, voluntariamente olvidada. Mientras María reina allá arriba, sonriente en su belleza y dulzura, otro mundo ocupa el plano inferior, un mundo que dondequiera, en la naturaleza y en la humanidad, se estremece, siembra el mal y el dolor, taladra, rompe, engaña, seduce: el reino del diablo. El diablo atraviesa la creación toda, siempre en acecho. Una muchedumbre de coboldos, fantasmas, brujas, trasgos nos envuelve en figura humana. Nadie sabe si este individuo que nos habla no habrá firmado un pacto con el diablo. Nadie sabe si este niño recién logrado no es un ente diabólico. Un terror angustioso, como acaso sólo el primer período de la cultura egipcia lo haya conocido, pesa sobre los hombres, que, a cada instante, pueden desaparecer tragados por el abismo. Había una magia negra, misas diabólicas y aquelarres, fiestas nocturnas en las cimas, bebedizos hechizados y palabras mágicas. El príncipe de las tinieblas con sus parientes —madre y abuela, pues como su existencia misma burla el sacramento del matrimonio no puede tener mujer ni hijos —, con los ángeles caídos y los demás compañeros, constituye una de las más grandiosas concepciones de la historia religiosa, esbozada apenas en el Loki germánico. Ya en los autos y misterios del siglo XI estaban acabadas sus figuras grotescas, con sus cuernos, sus garras y sus cascos. Estas figuras llenan la fantasía artística y aparecen en la pintura gótica hasta Durero y Grünewald. El diablo es astuto, perverso, cruel y, sin embargo, al fin resulta vencido por las potencias de la luz. El y su ralea son caprichosos, entrometidos, capciosos y de una fantasía inaudita; son la encarnación de la carcajada infernal, frente a la sonrisa esclarecida de la reina celeste. También, empero, encarnan el humor mundano fáustico, frente a la quejumbre del pecador contrito.

Nunca nos representaremos con suficiente gravedad e inminencia ese cuadro del diablo. Nunca nos figuraremos bastante profunda la fe de aquellos tiempos del demonio. El mito de María y el mito del diablo se han formado juntos, y no es posible el uno sin el otro. Dudar de los dos es pecado mortal.

Existe un culto a María en las oraciones y un culto al diablo en los conjuros y exorcismos. El hombre camina de continuo sobre un abismo oculto bajo una fina cubierta. La vida en este mundo es una lucha continua y desesperada con el diablo, frente al cual todo miembro de la iglesia militante ha de defenderse y pelear, probando sus fuerzas como buen caballero.

Desde arriba contemplan la pelea los miembros de la Iglesia triunfante, ángeles y santos, en su gloria. Y en esa lucha la gracia divina actúa como un escudo. María es la protectora, a cuyo seno se acoge el hombre; y es también el juez de liza que otorga el premio del torneo. Ambos mundos tienen su leyenda, su arte, su escolástica y su mística. También el diablo puede hacer milagros. Y hay aquí algo que en ninguna otra religión primitiva aparece: el color simbólico. El blanco y el azul simbolizan la madonna. El negro, el amarillo azufre y el rojo pertenecen al mundo diabólico. Los santos y los ángeles flotan en el éter. Pero los demonios saltan y cojean, y las brujas silban en la noche. Ambos aspectos, la luz y la noche, el amor y el terror, llenan el arte gótico con su indescriptible interioridad.

Nada de esto es «fantasía artística». Todos estaban convencidos de que el mundo alberga enjambres de ángeles y de demonios.

Los ángeles luminosos de Fra Angélico y de los primitivos maestros del Rin, las figuras grotescas en los portales de las grandes catedrales, llenan realmente el aire. Eran vistos; su presencia era sentida por todo el mundo. Ya no tenemos idea hoy de lo que es un mito. Un mito no es una representación estética cómoda, sino un pedazo de la más corpórea realidad, que penetra toda la conciencia y conmueve la existencia en sus más íntimas raíces. Esos seres andan en torso del hombre continuamente. Aquellos hombres los miraban, sin verlos.