Capítulo VI - El Mundo de las formas económicas

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Capítulo VI

El Mundo de las formas económicas

El Dinero

El punto de vista para comprender la historia económica de las culturas superiores no debe buscarse en el terreno mismo de la economía. El pensamiento y la acción económicos son un aspecto de la vida, aspecto que recibe una falsa luz, si se le considera como una especie substantiva de la vida. Y mucho menos podrá encontrarse dicho punto de vista en el terreno de la economía mundial de hoy, que desde hace ciento cincuenta años ha tomado un vuelo fantástico, peligroso y a la postre casi desesperado, vuelo que es exclusivamente occidental y dinámico y en modo alguno universal humano.

Lo que hoy llamamos economía nacional (economía política) está asentado sobre supuestos específicamente ingleses, La industria maquinista, desconocida de todas las demás culturas, ocupa su centro, como si esto fuera evidente, y domina por completo la conceptuación y la deducción de llamadas leyes, sin que los economistas se den cuenta de ello. El crédito, en la figura especial que resulta de la relación inglesa entre el comercio mundial y la industria de exportación, en un país sin aldeanos, sirve de base para definir las palabras capital, valor, precio, fortuna, las cuales son, sin más ni más, aplicadas a otros estadios de cultura y a otros círculos de vida. La insularidad de Inglaterra ha determinado en todas las teorías económicas la concepción de la política y de su relación con la economía. Los creadores de la visión económica fueron David Hume [286] y Adam Smith [287]. Todo lo que después se ha escrito por encima de ellos y contra ellos supone siempre inconscientemente la disposición critica y el método de sus sistemas. Y esto vale para Carey y List, como para Fourier y Lassalle. Y por lo que se refiere a Marx, el gran enemigo de Adam Smith, ¿qué importa que se proteste contra el capitalismo, si se está

de lleno en el mundo de las representaciones del capitalismo inglés? Es reconocerlo implícitamente y el intento se limita a cambiar el orden de las cuentas para que los objetos de éstas reciban el provecho de sujetos.

Desde Smith hasta Marx todos han practicado el análisis del pensamiento económico de una sola cultura y en un solo período de su desarrollo. Es un análisis totalmente racionalista y parte, por lo tanto, de la materia y sus condiciones, de las necesidades y de los estímulos, en vez de partir del alma de las generaciones, clases, pueblos y de su fuerza morfogenética.

Considera al hombre como un elemento más de la situación e ignora la gran personalidad y la voluntad histórica de individuos y grupos enteros, que en los hechos económicos ven medios y no fines. Considera la vide económica como algo que puede explicarse sin residuo, por causas y efectos visibles, algo que está dispuesto mecánicamente y encerrado en sí mismo, manteniendo cierta relación causal con los círculos de la política y de la religión—que también son pensados en si mismos—. Esta manera de consideración es sistemática, no histórica; por eso cree en la validez intemporal de sus conceptos y reglas y tiene la ambición de establecer la única regla justa de «la» economía. Por eso dondequiera que sus verdades han entrado en contacto con los hechos han tenido que sufrir un perfecto fracaso, como ha sucedido igualmente con las profecías sobre el estallido de la guerra por teóricos burgueses [288] y con la institución de la Rusia soviética por los teóricos proletarios.

No existe, pues, economía, si por economía se entiende una morfología del aspecto económico de la vida, esto es, de la vida de las grandes culturas con su evolución de cierto estilo económico, evolución homogénea en sus períodos, en su tiempo y en su duración. La economía, en efecto, no posee sistema, sino fisonomía. Para descubrir el secreto de su forma interior, de su alma, hace falta tacto fisiognómico. Para tener éxito en ella hay que ser conocedor, como se es entendido en hombres o entendido en caballos; no se necesita «saber», como tampoco el jinete necesita saber zoología. Pero ese conocimiento del conocedor o entendido puede ser estimulado en el caso de la economía por una visión lanzada sobre la historia.

La mirada histórica puede rastrear impulsos raciales obscuros que actúan en los seres económicos para dar a la actuación exterior—a la «materia» económica—una figura que corresponda simbólicamente a la propia forma interior. Toda vida económica es la expresión de una vida psíquica.

Es ésta una concepción nueva, una concepción alemana de la economía, que está situada allende el capitalismo y el socialismo. Estos dos sistemas, nacidos de la inteligencia sobria, burguesa, del siglo XVIII, no querían ser otra cosa que análisis material—y sobre éste una construcción—de la superficie económica. Lo que hasta ahora se ha enseñado es mera preparación. El pensamiento económico, como el jurídico, aguarda todavía su desenvolvimiento propiamente dicho [289], que hoy, como en la época helenístico-romana, no puede iniciarse hasta que el arte y la filosofía hayan ingresado definitivamente en el pretérito.

El ensayo siguiente no pretende ser sino una visión rápida de las posibilidades que aquí existen.

La economía y la política son aspectos de la existencia una, viviente y fluyente; no, pues, de la conciencia vigilante, no del espíritu [290]. En la economía, como en la política, se manifiesta el ritmo de las oleadas cósmicas que están presas en la sucesión generadora de los seres individuales. Ni la economía, ni la política tienen historia, sino que ellas mismas son historia. Rige en ellas el tiempo irreversible, el cuando. Ambas pertenecen a la raza y no al idioma, con sus tensiones espaciales y causales, como la religión y la ciencia. Ambas se rigen por los hechos, no por las verdades. Existen sinos políticos y económicos, así como, en todas las doctrinas religiosas y científicas, existe un nexo intemporal de causa y efecto.

La vida tiene, pues, una manera política y una manera económica de estar «en forma» para la historia. Esas dos maneras, la política y la económica, podrán superponerse, o apoyarse una en otra, o combatirse una a otra; pero la política es siempre absolutamente la primera. La vida quiere conservarse e imponerse, o, mejor dicho, quiere hacerse más fuerte para imponerse, «En forma» económica se encuentran los torrentes de existencia para sí mismos; pero «en forma» política se encuentran para su relación con los demás. Lo mismo sucede en la más sencilla planta monocelular que en los enjambres y pueblos de los seres más libres y móviles en el espacio. ¡Alimentarse y combatirse! La diferencia de rango entre ambos aspectos vitales se reconoce fácilmente en su relación con la muerte. No hay contradicción más honda que la que media entre la muerte de inanición y la muerte heroica. Económicamente la vida es amenazada, indignificada, rebajada por el hambre—en el sentido más amplio de la palabra—-; a esto mismo se refiere la imposibilidad de desenvolver plenamente las fuerzas, la estrechez del espacio vital, la obscuridad, la presión, no sólo el peligro inmediato. Pueblos enteros hay que han perdido la energía racial, por la mezquindad de su vida.

En estos casos el hombre muere de algo, no por algo. La política sacrifica los hombres a un fin; caen los hombres por una idea. Pero la economía los hace periclitar. La guerra es la creadora, el hambre es la aniquiladora de todas las grandes cosas.

En la guerra la vida es realzada por la muerte, a veces hasta llegar a esa fuerza invencible que por si sola es ya la victoria.

El hambre provoca esa especie de miedo vital, índole fea, ordinaria e inmetafísica en que el mundo de las formas superiores de una cultura se sumerge, para dar comienzo a la desnuda lucha por la existencia entre bestias humanas.

Ya hemos hablado del doble sentido que hay en toca historia y hemos visto cómo se revela en la oposición entre el varón y la mujer [291]. Existe una historia privada que representa la «vida en el espacio» como sucesión de las generaciones, y existe una historia pública que la defiende y asegura mediante el «estar en forma» política. Estos dos aspectos—el huso y la espada—de la existencia hallan su expresión en las ideas de la familia y del Estado; pero también en la figura primordial de la casa [292], en donde los buenos espíritus del lecho conyugal—el Genio y la Juno de los domicilios romanos—son protegidos por la puerta, por Jano. Pues bien: junto a la historia privada de la generación camina la historia económica. Su fuerza es inseparable de la duración asignada a una vida floreciente; la alimentación va estrechamente unida al misterio de la generación y de la concepción. Este nexo aparece en toda su pureza en la existencia de las fuertes estirpes aldeanas, que radican sanas y fecundas en el seno de la tierra. Y así como en la imagen del cuerpo el órgano sexual está enlazado con el de la circulación de la sangre [293], así el hogar sagrado, Vesta, constituye en el otro sentido el centro de la casa.

Precisamente por eso la historia económica significa algo muy distinto de la historia política. En ésta ocupan el primer plano los grandes sinos singulares, que aunque se realizan en las formas necesarias de la época, son, sin embargo, cada uno por si estrictamente personales. En aquélla, como en la historia de la familia, trátase del curso evolutivo que sigue el idioma de las formas, y lo singular y personal constituye el sino privado, poco importante. Sólo la forma fundamental de millares de casos entra en consideración. Pero la economía no es, sin embargo, más que la base de toda vida significativa. No es lo importante, propiamente, el estar bien nutrido, bien dispuesto y capaz de fecundación, como individuo o como pueblo, sino el para qué de esa buena disposición. Cuanto más alto se encumbra el hombre en la historia, tanto más excede su voluntad política y religiosa en intimidad de simbolismo y en poder de expresión a todas las formas y profundidades que pueda poseer la vida económica. Sólo cuando, al despuntar la civilización, se inicia el reflujo de todas las formas, sólo entonces es cuando los contornos del mero vivir aparecen desnudos e imperiosos. Esta es la época en que la mezquina frase del «hambre y el amor», como fuerzas impulsivas de la existencia, cesa de ser un dicho desvergonzado; esta es la época en que el sentido de la vida ya no es el ser más fuerte, sino la felicidad del mayor número, la bienandanza y la comodidad, «panem et circenses», y en lugar de la gran política aparece la política económica como un fin en si.

Perteneciendo la economía al aspecto racial de la vida tiene, como la política, una costumbre y no una moral [294]—que tal es la diferencia entre la nobleza y el sacerdocio, entre los hechos y las verdades—. Toda clase profesional posee, como toda clase primordial, un sentido evidente no para el bien y el mal, sino para lo bueno y lo malo. Quien no tiene ese sentido carece de honor y de distinción. Porque el honor está aquí también en el centro y traza la separación entre el sentido fino de lo conveniente, entre el tacto económico del hombre activo y la consideración religiosa del mundo, con su concepto fundamental del pecado. Existe un honor profesional bien definido entre comerciantes, obreros, aldeanos, con gradaciones finas, bien que no menos precisas, para el detallista, el exportador, el banquero, el contratista, el minero, el marinero, el ingeniero e incluso, como es sabido, para los ladrones y mendigos cuando se sienten compañeros de profesión. Nadie ha establecido ni escrito esas costumbres; pero existen. Como todos los hábitos de clase, son costumbres diferentes en diferentes tiempos, y sólo son obligatorias dentro del círculo de los participantes. Junte a las virtudes nobles de la fidelidad, valentía, caballerosidad, camaradería, virtudes que ninguna comunidad profesional ignora, aparecen opiniones muy precisas sobre el valor moral del celo, del éxito, del trabajo, y un sentimiento extraordinario de la distancia. Estos preceptos se tienen sin saberlos—la infracción es la que nos da conciencia de la regla—por oposición a los mandamientos religiosos, que son intemporales y universalmente válidos, pero que, como ideales nunca realizados, hay que aprenderlos para conocerlos y poderlos seguir.

Los conceptos fundamentales ascéticos y religiosos carecen de sentido en la vida económica. Para el verdadero santo toda la economía es pecado [295], y no sólo el préstamo a rédito y la alegría de ser rico o la envidia del pobre al rico. El dicho de los linos en el campo es absolutamente verdadero para las naturalezas profundamente religiosas—y filosóficas—. Estas naturalezas están, con todo el peso de su ser, fuera de la economía y de la política, fuera de todos los hechos «de este mundo». Enséñalo la época de Jesús, como la de San Bernardo, como el sentir fundamental del ruso actual, y no menos la vida de un Diógenes o un Kant. Por eso eligen algunos libremente la pobreza y la peregrinación y se recluyen en celdas y en bibliotecas. Una religión o filosofía no actúa jamás económicamente; esta actuación queda reservada al organismo político de las iglesias o al organismo social de una comunidad teórica. La actuación económica es siempre una transacción con este mundo y un signo de voluntad de potencia [296].

Lo que pudiéramos llamar vida económica de una planta se verifica en la planta misma sin que ésta sea otra cosa que el teatro y el objeto pasivo de un proceso natural [297]. Este elemento vegetativo persiste inalterado en el fondo de la «economía», incluso de la del cuerpo humano, llevando su existencia extraña y sin voluntad bajo la forma de los órganos de circulación. Pero con el cuerpo de los animales, cuerpo libremente móvil en el espacio, añádese a la existencia la vigilia, la percepción intelectiva y, con ella, la necesidad de procurarse uno mismo la conservación de la vida. Aquí comienza el terror de la vida, que impulsa a tantear, ventear, acechar, espiar con sentidos cada día más agudos, y sobre esto incita a movimientos en el espacio, a buscar, atesorar, perseguir, engañar, robar, acciones que en muchas especies, como los castores, hormigas, abejas, y en muchos pájaros y fieras, se encumbran hasta los comienzos de una técnica económica que supone reflexión, es decir, cierta separación entre la intelección y la sensación. El hombre es propiamente hombre según el grado en que su intelección se ha separado de la sensación, y, constituida en pensamiento, interviene creadora en las relaciones entre el microcosmos y el macrocosmos. Animales todavía la astucia femenina frente al varón y esa «gramática parda» que los aldeanos emplean para obtener pequeñas ventajas. En nada se diferencian de la astucia del zorro; con ma sola mirada inteligente penetran el secreto de su víctima. Por encima de esto hállase, empero, el pensamiento económico, que labra el campo, cría el ganado, transforma, ennoblece, cambia las cosas e inventa mil medios y métodos para elevar la vida y convertir en soberanía la dependencia del hombre respecto del mundo circundante. Esta es la base de todas las culturas. La raza se sirve de un pensamiento económico que puede llegar a ser tan poderoso que se desprenda de sus fines, construyendo teorías abstractas y perdiéndose en utopías lejanas.

Toda vida económica superior se desarrolla sobre la base de una clase aldeana. Sólo el aldeano no presupone nada [298].

Constituye, en cierto modo, la raza en si, vegetativa e inhistórica [299], creando y consumiendo para si, con la vista puesta en el mundo, ante el cual todos los demás valores económicos le parecen incidentes despreciables. Frente a esta economía productora aparece una nueva especie de economía conquistadora, que hace uso de la primera como de un objeto, alimentándose de ella, reduciéndola a tributo o robándola. La política y el tráfico son, en los principios, inseparables por completo; ambos se conducen en modos dominadores, personales, guerreros, con un hambre de poder y de botín que supone una manera totalmente distinta de ver el mundo—no desde un rincón, sino desde la altura—, como se revela claramente en la elección del león, el oso, el buitre, el halcón, como animales heráldicos. La guerra primordial es siempre rapiña; el comercio primordial va siempre unido a saqueo y piratería. Las sagas islandesas cuentan cómo los Wikingos conciertan a veces con la población una paz comercial de dos semanas, pasada la cual las armas refulgen y comienza el botín.

La política y el comercio en forma desarrollada—arte de obtener sobre el contrario éxitos positivos mediante superioridad espiritual—son substitutivos de la guerra con otros medios.

Toda diplomacia es negocio; todo negocio es diplomacia, y ambos se fundan en un conocimiento penetrante de los hombres y en tacto fisiognómico. El espíritu emprendedor de los grandes navegantes (como los hubo entre los fenicios, los etruscos, los normandos, los venecianos, los hanseáticos); de los grandes banqueros (como los Fugger y los Médicis); de los grandes financieros (como Craso, los magnates mineros y los trustmen de nuestros días), exige dotes estratégicas de general, si las operaciones han de resultar afortunadas. El orgullo de la estirpe, la herencia paterna, la tradición familiar, se forman en esto del mismo modo; las «grandes fortunas» son como reinos y tienen su historia [300]; y Polícrates, Solón, Lorenzo de Médicis, Jürgen Wullenweber no son los únicos ejemplos de ambición política desarrollada sobre el tronco de la ambición mercantil.

Pero el principe y el hombre de Estado auténticos quieren dominar. El auténtico negociante sólo quiere ser rico. Aquí se diferencia la economía conquistadora en medio y en fin [301].

Se puede buscar el botín por el poder o el poder por el botín.

El gran soberano, un Hoang-Ti, un Tiberio, un Federico II, quiere también ser rico en tierras y hombres, pero les acompaña el sentido de una superior obligación. Con la conciencia tranquila y como quien realiza una evidente función puede alguien hacer uso de los tesoros del mundo, llevar una vida de brillo, esplendor y aun derroche, si tiene la sensación de ser el órgano de una misión histórica, como Napoleón, Cecil Rodees y el Senado romano del siglo ni. Estos hombres casi no conocen, con respecto a si mismos, el concepto de la propiedad privada.

Quien aspira a meros provechos económicos—como en la época romana los cartagineses y hoy, en mayor grado aún, los americanos—, no está capacitado para el pensamiento político puro; será siempre explotado y engañado en las decisiones de la alta política, como demuestra el ejemplo de Wilson, y más aún cuando la falta de instinto político es suplida por sentimientos morales. Por eso los grandes núcleos económicos del presente, tanto los empresarios como los trabajadores, van en lo político de fracaso en fracaso, a no ser que encuentren para dirigirlos un auténtico político, el cual entonces se sirve de ello. El pensar político y el pensar económico, a pesar de su coincidencia en la forma, son fundamentalmente distintos en la dirección y, por lo tanto, en todas las singularidades tácticas. Los grandes éxitos económicos [302] despiertan un sentimiento ilimitado de poderío público. En la palabra «capital» se percibe claramente este matiz. Pero en algunos individuos experimenta entonces un cambio el colorido y dirección de su voluntad y el criterio aplicado a las situaciones y las cosas.

Sólo cuando se ha dejado realmente de sentir la empresa como un asunto privado; sólo cuando el fin de la empresa ya no es la simple adquisición de riqueza; sólo entonces existe la posibilidad de que un empresario se convierta en hombre de Estado. Este fue el caso de Cecil Rhodes. En cambio, existe para los hombres del mundo político el peligro de que su voluntad y su pensamiento se rebajen, apartándose de los problemas históricos para ocuparse de la vida privada. Entonces la nobleza se convierte en bandidaje; entonces aparecen los conocidos príncipes, ministros, jefes populares y héroes revolucionarios, cuyo celo se agota en una vida de holganza y en la acumulación de riquezas—entre Versalles y el club de los jacobinos, entre empresarios y jefes de los trabajadores, entre gobernadores rusos y bolcheviques no existe diferencia—, y en la democracia ya madura la política de los «arrivistas» no sólo es idéntica al negocio, sino idéntica a las más sucias especies de negocios y especulaciones.

Mas precisamente en eso se manifiesta la marcha misteriosa de una cultura superior. Al principio aparecen las clases primordiales, nobleza y sacerdocio, con su simbolismo del espacio y el tiempo. Asilen una sociedad bien organizada [303], tienen la vida, política y la emoción religiosa su lugar fijo, sus sujetos propios y sus fines absolutamente propuestos, para los hechos como para las verdades, y en lo hondo se mueve la vida económica en una trayectoria inconscientemente segura.

El torrente de la existencia, empero, comienza a verterse entre las casas pétreas de la ciudad, y entonces el dinero y el espíritu asumen la dirección histórica. Hácense cada día más raros el heroísmo y la santidad con el ímpetu simbólico de su anterior existencia, y se recluyen en circuios cada día más estrechos. En su lugar aparece la fría claridad burguesa. En el fondo, la conclusión de un sistema y el balance de un negocio exigen la misma especie de inteligencia especializada. La vida política y la vida económica, que casi ya no separan diferencias de rango, tócanse y mézclanse, como igualmente el conocimiento religioso y el conocimiento científico. El curso de la existencia pierde sus formas severas y ricas en el comercio de las grandes ciudades. Rasgos económicos elementales aparecen en la superficie y se mezclan con los restos de la política clásica. Al mismo tiempo la ciencia soberana incorpora la religión entre sus objetos. Sobre una vida exclusivamente politicoeconómica dilátase una emoción crítico-edificativa. De aquí, al fin, resulta que las viejas clases decaídas abren paso a ciclos vitales individuales, de potencia genuinamente política y religiosa, ciclos que llegan a ser el sino del conjunto.

Asi surge la morfología de la historia económica. Existe una economía primordial «del» hombre que, como la de la planta y la del animal, cambia de forma en los periodos biológicos [304].

Domina por completo en la época primitiva y se mueve entre las culturas superiores, y dentro de ellas, sin regla fija, con infinita lentitud y confusión. Los animales y las plantas son incorporados a esa economía y transformados mediante doma, cría, afinamiento, recolección; el fuego y los metales son explotados; las propiedades de la naturaleza no viviente son sometidas al servicio de la vida, por medio de procedimientos técnicos.

Todo esto está compenetrado con costumbres y sentidos político-religiosos, sin que pueda establecerse una separación clara entre tótem y tabú, hambre, angustia del alma, amor sexual, arte, guerra, sacrificios, creencias y experiencia.

Muy distinta, en concepto y evolución, es la historia económica de las culturas superiores. Esta historia tiene su forma fija, su tempo y su duración determinadas. Cada cultura tiene su propia economía. Al feudalismo pertenece la economía del campo sin ciudades. Con et Estado, gobernada desde ciudades, aparece la economía urbana del dinero, que al despuntar la civilización se eleva a dictadura del dinero, al mismo tiempo que vence la democracia de las urbes mundiales. Cada cultura tiene su mundo de formas, desarrollado con independencia. El dinero corpóreo de estilo apolíneo—la moneda acuñada—es tan distinto del dinero occidental—dinero de relación fáustico-dinámico constituido por unidades de crédito—como la ciudad-Estado difiere del Estado de Carlos Quinto. Pero la vida económica, como la social, toma la forma de una pirámide [305]. En la base rural mantiénese una situación completamente primitiva, casi intacta, de cultura. La economía urbana posterior, que ya es obra de una minoría decidida, mira constantemente con menosprecio la economía rural, que en torno sigue existiendo, y que considera llena de suspicacia y de odio el estilo perespiritualizado de la urbe. Al fin la ciudad mundial produce una economía mundial—civilizada—que irradia de muy escasos centros, sometiendo al resto provinciano, mientras que en lejanas comarcas domina a veces todavía la costumbre primitiva—patriarcal—. Con el crecimiento de las ciudades, la vida se hace cada día más artificial, más refinada, más complicada. El trabajador de la gran ciudad, en la Roma cesárea, o en el Bagdad de Harun al Raschid, o en el Berlín actual, considera como evidentes muchas cosas que el aldeano rico, en el campo, considera como lujo superfluo. Pero esa evidencia es difícil de conseguir y difícil de mantener. La cantidad de trabajo de todas las culturas crece en medida enorme, y asi, al principio de toda civilización, se desarrolla una intensidad de vida económica que, en su tensión, resulta exagerada y siempre en peligro, sin poder nunca conservarse por mucho tiempo. Al fin se forma una situación rígida y duradera, con una mezcla extraña de rasgos refinados y perespiritualizados con otros primitivísimos, como pudieron observarla los griegos en Egipto y nosotros en las actuales India y China, a no ser que desaparezca al empuje subterráneo de una cultura joven, como le sucede a la Antigüedad en la época de Diocleciano.

Ante este movimiento económico, los hombres están «en forma» constituyendo clases económicas, como ante la historia universal constituyen clases políticas. Cada individuo tiene una posición económica dentro de la contextura económica, como tiene algún rango dentro de la sociedad. Ambos complejos determinan, cada uno a su modo, el sentir, el pensar, el conducirse del hombre. La vida quiere ser y además significar algo, y la confusión de nuestros conceptos ha sido, finalmente, aumentada por el hecho de que ciertos partidos políticos hoy, como en la época helenística, han ennoblecido en cierto modo algunos grupos económicos, cuya vida querían favorecer, y los han ennoblecido, elevándolos a la categoría de clase política.

Asi Marx con el grupo de los trabajadores de fábrica.

La primera clase, la clase auténtica, es la nobleza. De la nobleza se deriva el oficial y el juez y todo lo que pertenece a las altas categorías del gobierno y de la administración. Estas son formas de clase, que significan algo. También pertenecen la erudición y la ciencia [306] a la clase sacerdotal, con una típica índole de exclusivismo. Pero el simbolismo grande se acaba con el castillo y la catedral. El «tiers» es ya la no-clase, la clase que se forma con el resto, una colección abigarrada y múltiple que, como tal, no significa nada, salvo la protesta política, y que se da. a si misma significación, tomando partido. El burgués no se siente burgués, sino que es «liberal», y no puede decirse que su persona représenle una gran causa, sino que pertenece a ella por su convicción. La debilidad de esta forma social es causa de que la económica destaque más en las «profesiones», asociaciones y gremios. En las ciudades, por lo menos, se designa a los hombres por la profesión de que viven.

Económicamente, lo primero, lo primordial y casi lo único es el aldeano [307]. La vida rural es la absolutamente productiva, la que hace posible las demás vidas. Las clases primordiales de la sociedad fundan su vida, en los tiempos primitivos, sobre la caza, la ganadería, la posesión de tierras, y aun para la nobleza y el sacerdocio de las épocas posteriores es ésa la única posibilidad distinguida de tener «bienes». Frente a ella está la vida del comercio [308], que es medianería y botín; esta vida con relación al pequeño número, es de gran potencia y desde muy pronto se hace indispensable; constituye un refinado parasitismo, completamente improductivo, y por eso ajeno al campo, errante, «libre», sin la carga anímica de las costumbres y usos de la tierra, una vida que se nutre de las demás vidas. Entre ellas crece, empero, una tercera especie de economía, la economía elaborativa, la economía de la técnica, en innumerables oficios y profesiones, que reducen a aplicación creadora la meditación sobre la naturaleza y cuyo honor y conciencia van vinculados a la realización [309]. Su más vieja corporación, que se retrotrae hasta los tiempos primitivos, es la de los herreros, los cuales constituyen el modelo para los otros oficios con un gran número de leyendas obscuras, usos y creencias varias. Los herreros, que con orgullo propio se separan de los aldeanos, imponen en torno suyo una especie de temor que oscila entre el respeto y la repulsa; han llegado a veces a formar tribus populares de raza propia, como los falascha en Abisinia [310].

En la economía productiva, en la elaborativa y en la medianera existen, como en todo lo que pertenece a la política y en general a la vida, sujetos y objetos de la dirección, esto es, grupos que disponen, deciden, organizan, inventan, y otros que se encargan sólo de la ejecución. La diferencia de rango puede ser enorme o apenas sensible [311]; el ascenso puede ser imposible o evidente; la dignidad de la función puede ser casi la misma, con lentas transiciones, o totalmente distinta. La tradición y la ley, el talento y la riqueza, la población, el grado de cultura, la situación económica, dominan la oposición; pero existe, y está dado con la vida misma, y es inmutable. A pesar de todo, no existe económicamente una, «clase trabajadora»; es esta una invención de tos teóricos, que tenían ante los ojos la situación de los obreros de las fábricas en Inglaterra, país industrial casi sin aldeanos, y en una época de transición, y que extendieron el esquema a todas las culturas y todos los tiempos, hasta que los políticos lo convirtieron en base para la formación de partidos. En realidad hay un número inmenso de actividades de índole puramente servil en el taller y en la oficina, en el despacho y en el buque, en las carreteras, en las minas, en el prado y en el campo. A ese calcular, llevar, correr, martillear, coser, atalayar, le falta con frecuencia eso que da a la vida dignidad y encanto, allende su propia conservación, como sucede en las tareas propias de una clase, en los menesteres del oficial y del científico o en el éxito personal del ingeniero, administrador y comerciante. Pero todo eso es incomparable entre sí.

La espiritualidad o la dureza del trabajo, su localización en la aldea o en la gran ciudad, la extensión y la tensión del trabajo, hacen que el jornalero del campo, el empleado de banco, el metalúrgico y el oficial de sastre vivan en mundos económicos muy distintos; y sólo—repito—la política partidista de estadios muy posteriores es la que los ha unido en vínculo de protesta para servirse de sus masas. En cambio, el esclavo antiguo es un simple concepto del derecho público; es decir, que para el cuerpo de la polis antigua no existe, mientras que económicamente puede ser aldeano, obrero, incluso director, y gran comerciante con gran fortuna (peculium), con palacios y villas y un enjambre de subordinados, incluso «libres». Más adelante veremos lo que, prescindiendo de esto, es además en el período romano posterior.

Al despuntar todo periodo primitivo comienza una vida económica en forma fija [312]. La población vive del campo, en el campo. No existe para ella la experiencia de la ciudad. Lo que se separa y distingue de la aldea, del castillo, del claustro, del templo, no puede llamarse ciudad, sino mercado, mero punto de cita para los intereses aldeanos, punto que, al mismo tiempo, posee, naturalmente, cierta importancia religiosa y política, sin que pueda hablarse de una vida separada. Los habitantes, aun cuando sean obreros o comerciantes, tienen la sensibilidad del aldeano y se manifiestan como tales aldeanos.

Una vida en que todos producen y consumen da de sí «bienes», y la palabra que expresa el tráfico primitivo es la de circulación de bienes, ya venga el individuo de lejana comarca, ya viva en la aldea o en el cortijo. Un bien es algo que se adhiere a la vida por finos hilos de su esencia, de su alma, algo que él ha producido o está usando. Un aldeano lleva «su» vaca al mercado; una mujer guarda «su» adorno en el cofre. Beneficiar es producir un bien, y la palabra poseer (possidere), con su raíz sedere, nos retrotrae al origen vegetativo de la propiedad, al cual esta existencia está radicalmente vinculada [313]. El trueque es en esta época un proceso por medio del cual ciertos bienes pasan de un circulo a otro. Estos bienes son valorados por la vida, según un criterio del momento, según un criterio de la sensibilidad. No existe un concepto del valor, ni un bien que sirva de medida universal. El dinero y las monedas no son sino bienes cuya índole rara e indestructible los hace valiosos [314].

En el ritmo y marcha de esta circulación de bienes interviene el negociante como intermediario [315]. En el mercado encuéntranse la economía conquistadora con la productora; pero aun allí donde atracan barcos y acampan caravanas desenvuélvese el comercio como órgano del tráfico campesino [316].

Es la forma «eterna» de la economía, que se conserva aún hoy con el modo primitivo del vendedor ambulante, en las comarcas rurales sin ciudades, incluso en barrios apartados de las urbes, donde se forman pequeños círculos de tráfico, y en la economía privada de científicos, empleados y, en general, de los hombres que no están incorporados activamente a la vida de la gran urbe.

Pero al formarse el alma de la ciudad despierta una nueva manera de vida. Cuando el mercado se ha convertido en ciudad desaparecen aquellas simples concentraciones de la circulación rural y se forma en la urbe un segundo mundo dentro de las murallas, un mundo para el cual la vida absolutamente productora «allá fuera» no es sino medio y objeto; otra corriente comienza a circular. Esto es lo decisivo: el urbano auténtico no es productor en el sentido primordial de la tierra.

Le falta la intima vinculación al suelo, como asimismo al bien que pasa por sus manos. No vive con él, sino que lo considera desde fuera y sólo en relación con sus medios de vida.

Asi, el bien se convierte en mercancía, el trueque en transacción y en vez del pensamiento -por bienes aparece el pensamiento en dinero.

Asi resulta un algo puramente extenso, una forma, de la pura limitación, abstraída de las visibles cosas económicas, lo mismo que el pensar matemático abstrae la forma del mundo mecánico; la abstracción dinero corresponde a la abstracción número [317]. El dinero, como el número, es perfectamente inorgánico.

La imagen económica queda reducida exclusivamente a cantidades, prescindiendo de la cualidad, que constituye justamente la nota esencial del bien. Para el aldeano primitivo «su» vaca es, en primer término, ese ser bien determinado, y sólo en segundo término un bien trocable por otro. Para la visión económica de un urbano auténtico no existe más que un valor abstracto de dinero en la figura accidental de una vaca, valor que siempre puede transformarse en la figura de un billete de Banco.

De igual modo, el técnico auténtico ve en una famosa cascada no un espectáculo singular de la naturaleza, sino un puro cuanto de energía inempleada.

El error de todas las teorías modernas sobre el dinero es que parten del signo de valor o incluso de la materia con que se hacen los medios de pago, en vez de partir de la forma del pensar económico [318]. Pero el dinero es, como el número y no son como el derecho, una categoría del pensamiento. Existe un pensar en dinero, como hay un pensamiento jurídico, matemático, técnico, del mundo circundante. La percepción sensible de una cosa produce muy distintas abstracciones, según se la considere como comerciante, como Juez o como ingeniero, y según se la relacione con un balance, con un pleito o con un peligro de ruma. Pero lo que más se acerca al pensar en dinero es la matemática. Pensar en negocio significa calcular. El valor dinero es un valor número, que se mide por una unidad de cálculo [319]. Ese «valor exacto en si», como también el número en si, es un producto del pensamiento urbano, del hombre desarraigado. Para el aldeano no hay sino valores transitorios, valores sentidos con relación a su yo, valores que se le imponen en el trueque, de vez en vez. Lo que él no usa o no quiere poseer no tiene para él «ningún valor». Sólo en el cuadro económico del auténtico urbano existen valores objetivos que subsisten, como elementos del pensar, independientemente de la necesidad privada y que en idea son universales; aun cuando, en realidad, cada individuo tiene su sistema de valores y su múltiple cuadro de valores desde el cual estima como caros o baratos los vigentes precios del mercado [320].

Si el hombre primitivo compara bienes—y no sólo con el entendimiento—, en cambio el hombre posterior calcula el valor de la mercancía según una medida rígida, sin cualidad.

Ahora ya no es el oro el que es medido por la vaca, sino la vaca la que es estimada en dinero, y el resultado queda expresado en un número abstracto, el precio. El estilo económico de cada cultura, que produce cada una una especie distinta de dinero, es el que decide en cada cultura si esa medida del valor encuentra expresión simbólica y cómo la encuentra en un signo del valor—de igual manera que el signo numérico escrito, hablado, representado es el símbolo de cierta especie numérica—. Esa especie de dinero existe por virtud de la existencia de una población urbana que piensa en ella económicamente; esa idea del dinero es también la que determina si el signo de valor sirve al mismo tiempo de medio de pago, como la moneda antigua de metal noble y quizá el peso babilónico de plata. En cambio, el deben egipcio, cobre bruto pesado en libras, es una medida de cambio, pero no es ni signo ni medio de pago; el billete de Banco occidental y el billete de Banco chino de época «correspondiente» [321] es un medio, pero no una medida, y solemos estar muy engañados acerca de la función que en nuestra especie de economía desempeñan las monedas de metal noble; éstas constituyen una mercancía producida a imitación de las costumbres antiguas y por eso, medidas según el valor de crédito, poseen una cotización.

Esta manera de pensar hace que la propiedad, vinculada a la vida y al suelo, se convierta en fortuna, la cual, por esencia, es indeterminada en cualidad y además móvil; no consiste en bienes, sino que «es invertida» en bienes. Considerada en si, es un puro cuanto numérico de dinero [322].

Como asiento de este pensar económico, la ciudad se convierte en mercado de dinero y centro de valor y un torrente de valores monetarios comienza a invadir el torrente de los bienes, espiritualizándolo y dominándolo. Con lo cual el negociante deja de ser un órgano y se transforma en soberano de la vida económica. Pensar en dinero es siempre, de un modo o de otro, pensar como comerciante, como negociante. Supone la economía productiva del campo y pertenece, por lo tanto, a ta economía conquistadora, pues no hay un tercer término.

Las palabras ganancia, beneficio, especulación, aluden a un provecho que se extrae de las cosas, mientras éstas caminan del productor al consumidor; aluden a un botín intelectual y, por lo tanto, no son aplicables al aldeano primitivo. Conviene sumirse en el espíritu y modo de ver económico que es propio del urbano auténtico. Este no trabaja para el consumo, sino para la venta, para obtener «dinero». La concepción del negociante va poco a poco invadiendo toda especie de actividad. El hombre campesino, íntimamente vinculado al cambio de bienes, era a la vez dador y receptor; incluso el comerciante, en los mercados primitivos, casi no hace excepción.

Pero con el tráfico en dinero aparecen entre el productor y el consumidor—dos mundos separados—un «tercero» cuyo pensamiento domina bien pronto toda la vida de los negocios. Obliga al primero a la oferta y al segundo a la demanda; eleva la mediación a la categoría de monopolio y luego a la de punto esencial en la vida económica, y obliga a los otros dos, en su interés, a estar constantemente «en forma», a producir la mercancía según sus cálculos y a tomarla bajo la presión de su oferta y precio.

Quien sabe dominar este pensamiento es dueño del dinero [323]. La evolución sigue este mismo camino en todas las culturas. Lysias, en su discurso contra los traficantes en granos, comprueba que los especuladores del Pireo propagaban a veces el rumor de que había naufragado una flota de trigo o de que había estallado una guerra, para producir pánico. En la época helenística-romana era costumbre extendida confabularse para limitar las explotaciones o suspender los cargamentos y elevar asi los precios. En Egipto, la institución del giro durante el Imperio nuevo, institución perfectamente a la altura de muchos Bancos occidentales [324], hacia posible la especulación de granos al estilo de América. Cleómenes. el administrador de la hacienda de Alejandro Magno en Egipto, pudo reunir en sus manos toda la provisión de trigo, lo que produjo hambre en Grecia y le valió enormes beneficios. El que se rige por otro pensamiento económico decae y se convierte en objeto de las actuaciones económicas de la gran urbe. Este estilo se apodera bien pronto de toda la población urbana y, por lo tanto, de todos los que tienen influencia en la marcha de la historia económica. El aldeano y el ciudadano no representan sólo la diferencia entre el campo y la urbe, sino la diferencia entre bienes y dinero. La cultura suntuosa de las cortes homéricas y provenzales es algo que nace y crece con el hombre, como aún hoy la vida de las viejas familias en residencias campesinas.

Pero la refinada cultura de la burguesía, del «confort», es algo que viene de fuera y que hay que pagar [325]. Toda economía altamente desenvuelta es economía urbana. La economía mundial, propia de todas las civilizaciones, debería llamarse economía de la ciudad mundial. Los sinos de la economía total se deciden en pocos centros, en los mercados monetarios [326] de Babilonia, Tebas, Roma, en Bizancio y Bagdad, en Londres, Nueva York, París y Berlín. Todo lo demás es economía provinciana, que traza sus círculos en pequeña escala, sin darse cuenta de hasta qué punto depende de la otra El dinero es, en último término, la forma de energía espiritual en que se reconcentra la voluntad de dominio, la fuerza morfogenética política, técnica, intelectual, el afán de una vida de gran diámetro Bernard Shaw tiene perfecta razón cuando dice: «El respeto universal por el dinero es, en nuestra civilización, el único hecho que tiene esperanzas... El dinero y la vida son inseparables... El dinero es la vida» [327]. La civilización caracteriza, pues, un período de una cultura, período en el cual la tradición y la personalidad han perdido ya su validez inmediata y toda idea ha de ser transformada en dinero para poderse realizar. Al principio tenia bienes el que tenía poder. Ahora tiene poder el que tiene dinero. El dinero es el que pone al espíritu en el trono. La democracia es la perfecta identificación del dinero con la fuerza política.

Una lucha desesperada atraviesa la historia económica de toda cultura, lucha que la tradición, arraigada en el suelo, y el alma de una raza llevan contra el espíritu del dinero. Las guerras de aldeanos al comienzo de toda época posterior —en la Antigüedad 700-500, entre nosotros 1450-1650 y en Egipto al final del Imperio antiguo—son las primeras rebeliones de la sangre contra el dinero, que, desde las ciudades ya poderosas, alarga la mano hacia el campo [328]. La advertencia del barón de Stein: «Quien moviliza el suelo lo deshace en polvo», alude a un peligro de toda cultura. Si el dinero no puede atacar la propiedad misma, insinúase en el pensamiento del noble y del aldeano. Entonces los bienes heredados, formados con la estirpe misma, aparecen como «fortuna» que está invertida en fincas, pero que por sí misma es mueble [329]. El dinero aspira a la movilización de todas las cosas. La economía mundial es la realización de la economía en valores abstractos, separados del suelo, liquidados [330]. El pensamiento antiguo ha transformado, desde los días de Aníbal, ciudades enteras en monedas, poblaciones enteras en esclavos y, por tanto, en dinero, que se precipita hacia Roma para actuar allí como potencia. El pensamiento fáustico «abre al tráfico» continentes enteros, descubre potencias hidráulicas de gigantescos ríos, aprovecha la fuerza muscular de poblaciones enteras, establece depósitos de carbón, explota bosques vírgenes, desvía leyes naturales y convierte todo esto en energía financiera, que se invierte luego en forma de prensa, elecciones, presupuestos, ejército, para realizar planes de dominio. Cada día se extraen nuevos valores de

la parte del mundo que aun queda indiferente al negocio, «espíritus durmientes del oro», como dice Juan Gabriel Borkman. A la economía no le importa nada lo que sean las cosas independientemente de su valor económico.

Cada cultura posee, además de su modo peculiar de pensar en dinero, su símbolo peculiar de dinero, con el cual da expresión visible a su principio de valoración en el cuadro económico. Esta materialización de lo pensado no le cede en significación a las cifras habladas, escritas, dibujadas para el oído y la vista; a las cifras, figuras y otros símbolos de la matemática. Constituye una amplia y rica esfera, casi por completo inexplorada aún. Ni siquiera los problemas fundamentales han sido planteados con exactitud. Por eso es hoy totalmente imposible definir la idea del dinero que sirve de base al tráfico egipcio de especies y de giros, a la banca babilónica, a la teneduría de libros china y al capitalismo de los judíos, los parsis, los griegos, los árabes desde Harun-al-Raschid. Sólo es posible una confrontación del dinero apolíneo y del dinero fáustico, del dinero como magnitud y del dinero como función [331].

Para el hombre antiguo el mundo circundante es económicamente una suma de cueros que cambian de sitio, van y vienen, tropiezan, se aniquilan, como Demócrito describe la naturaleza. El hombre es un cuerpo entre otros cuerpos. La polis, como suma de cuerpos, es un cuerpo de orden superior.

Todas las necesidades de la vida consisten en magnitudes corpóreas. Asi, pues, un cuerpo representa el dinero, como una estatua de Apolo representa la deidad. Hacia 650, al tiempo que surge el cuerpo pétreo del templo dórico y la estatua de bulto, aparece la moneda, peso metálico de forma bellamente acuñada. El valor como magnitud existía desde hacia mucho tiempo y es, pues, tan antiguo como esta cultura. En Homero el talento es una pequeña masa de utensilios y joyas de oro, con un peso total determinado. Sobre e1 escudo de Aquiles están reproducidos «dos talentos» y todavía en la época romana era general la indicación del peso en los vasos de plata y de oro [332].

Pero la invención del cuerpo de dinero en forma clásica es tan extraordinaria, que no hemos comprendido todavía su sentido profundo y puramente antiguo. La consideramos como una de las famosas «conquistas de la humanidad». Por doquiera desde entonces se acuña moneda, como desde entonces por doquiera, en calles y plazas, se ponen estatuas. Hasta aquí llega nuestro poder. Podemos imitar la figura, pero no podemos darle la misma significación económica. La moneda, considerada como dinero, es un fenómeno puramente antiguo y sólo es posible en un mundo pensado en el sentido euclidiano.

En este mundo, efectivamente, ha dominado y dado forma a la vida económica toda. Conceptos como los de ingreso, fortuna, deuda, capital, significan en las ciudades antiguas algo muy distinto que entre nosotros; porque no se refieren a energías económica;-, irradiantes de un punto, sino a una suma de objetos valiosos que se hallan en una mano. Fortuna es siempre una provisión movediza de dinero contante, provisión que se altera por adición o substracción de cosas valiosas y que no tiene nada que ver con la propiedad territorial. Ambas cosas están por completo sopeadas en el pensamiento antiguo. El crédito consiste en préstamo de dinero contante, con la esperanza de que vuelva en la misma forma. Catilina era pobre porque, a pesar de sus grandes fincas [333], no encontraba a nadie que le prestara dinero para sus fines políticos; y las enormes deudas de los políticos romanos [334] no se basan en una propiedad territorial correspondiente, sino en la fundada expectativa de un gobierno provincial, en donde es posible el saqueo de los bienes muebles [335]. Este pensamiento del dinero corpóreo es el que nos explica una serie de fenómenos antiguos: corro las ejecuciones en masa de los ricos, durante la segunda tiranía, como las proscripciones romanas con objeto de reunir una gran parte de la masa de monedas corrientes, como la fundición de los tesoros deíficos por los focios en la guerra Sacra, la de los tesoros artísticos de Corinto por Mummio, la de las últimas ofrendas religiosas romanas por César, la de las griegas por Sila, la de las de

Asia Menor por Bruto y Cassio, sin tener en cuenta el valor artístico, por haber necesidad de procurarse metales preciosos y marfil [336]. Las estatuas y los vasos que figuraban en los triunfos eran para el espectador dinero contante; y Mommsen ha intentado determinar el sitio de la batalla de Varo [337] por los hallazgos de monedas, ya que el veterano romano llevaba sobre sí toda su fortuna en metales nobles. La riqueza antigua no es una cuenta corriente, sino un montón de dinero. Un centro monetario antiguo no es un centro de crédito, como las bolsas de hoy o como la Tebas egipcia, sino una ciudad en donde se ha amontonado una gran parte del dinero contante que existe en el mundo. Puede estimarse que en la época de César más de la mitad del oro antiguo se hallaba siempre en Roma.

Pero cuando el mundo antiguo hubo entrado en la época de la absoluta soberanía del dinero, hacia el tiempo de Aníbal, ya no bastaron ni mucho menos las limitadas masas de metal noble y de obras de arte hechas con materiales valiosos, para cubrir las necesidades en dinero contante; surgió una verdadera hambre de cuerpos capaces de significar dinero. Entonces la mirada recayó en los esclavos, que eran otra especie de cuerpos, pero no personas, sino cosas [338], y, por tanto, podían ser pensados como dinero. A partir de entonces es cuando el esclavo es algo único en toda la historia económica. Las propiedades de la moneda se han trasladado a objetos vivos, y de esta suerte, junto a las existencias en metales de las comarcas «descubiertas» por las exacciones de gobernadores y arrendatarios de impuestos, aparecen ahora las existencias en hombres.

Se desarrolla una extraña especie de doble divisa monetaria.

El esclavo tiene una cotización, un precio corriente, cosa que no sucede con la propiedad rural. El esclavo sirve para amontonamiento de grandes fortunas en dinero contante, y a consecuencia de ello surgen esas enormes masas de esclavos en la época romana, masas tan grandes que no se explican por ninguna otra necesidad. Cuando nadie mantenía más esclavos que los necesarios industrialmente, era su número escaso y fácil de cubrir por botín de guerra y servidumbre de deudas [339].

En el siglo VI empezó Quios importando esclavos comprados (argyronetas). Su diferencia de Íos numerosos trabajadores a jornal fue al principio de naturaleza político-jurídica y no económica. La economía antigua es estática y no dinámica, desconociendo el metódico descubrimiento de las fuentes de energía; asi, pues, los esclavos de la época romana no existían para ser explotados, sino que se les ocupaba lo mejor que se podía para poder mantenerlos en el mayor número posible. Preferidos eran los esclavos de lujo, que tenían alguna habilidad especial, porque con idéntico coste representaban un valor superior.

El amo los alquilaba como quien presta dinero contante; les dejaba hacer negocios por su propia cuenta, de manera que podían llegar a ser ricos [340]; competía merced a ellos con el trabajo libre, todo con objeto de cubrir, por lo menos, el coste de conservación de ese capital [341]. La mayoría de los esclavos no podían estar plenamente ocupados; cumplían su fin simplemente con existir, como una provisión de dinero que se tiene a mano y cuya extensión no está vinculada a los limites naturales de la entonces existente masa de oro. Con lo cual creció la demanda de esclavos enormemente y se emprendieron guerras sólo para hacer esclavos, y Roma toleró las cacerías de esclavos por empresas privadas a lo largo de las costas mediterráneas. Hubo una nueva manera de hacerse rico, que consistió en apoderarse como gobernador de la población toda de comarcas enteras y venderla como esclavos. En el mercado de Delos se refiere que en un solo día fueron vendidos diez mil esclavos. Cuando César fue a Britannia compensóse la decepción de Roma por la pobreza en oro del país con la expectativa de un rico botín de esclavos. Para el antiguo pensar era

una y la misma operación fundir y acuñar el bronce de las estatuas—por ejemplo, en la destrucción de Corinto—o llevar a los habitantes al mercado de esclavos. En ambos casos se habían convertido en dinero objetos corpóreos.

El extremo opuesto constituye, en cambio, el símbolo del dinero fáustico, del dinero como función, como fuerza, cuyo valor consiste en su eficacia y no en su mera existencia. El nuevo estilo de este pensamiento económico aparece ya en la manera cómo los normandos, hacia 1000, organizaron su botín en tierras y gentes, convirtiéndolo en potencia económica [342].

Comparad el puro valor inscripcional en los libros de cuentas de sus duques—de los que proceden las palabras cheque, conto, control [343]—con el talento de oro que aparece en la Ilíada, de época «correspondiente», y obtendréis desde el principio el concepto del moderno crédito que surge de la confianza en la fuerza y duración de una dirección económica y casi se identifica con la idea de nuestro dinero. Este método financiero, trasladado por Roger II al Imperio normando de Sicilia, fue perfeccionado y convertido en un gran sistema por el Hohenstaufen Federico II hacia 1230, superando con mucho a su modelo y convirtiéndose en la «primera fuerza capitalista del mundo» [344]. El sistema de emparejar el pensamiento matemático con la voluntad regia de poder penetró también de Normandía en Francia y en 1066 fue aplicado a la conquistada Inglaterra —el suelo inglés es aún hoy nominalmente patrimonio real—.

Fue luego imitado por las repúblicas italianas, cuyos patricios gobernantes lo aplicaron bien pronto no sólo a la hacienda pública, sino a sus propios libros de comercio, transmitiéndolo asi al pensamiento y contabilidad comercial de todo el mundo occidental. Poco después la práctica siciliana fue aceptada también por las órdenes alemanas de caballería y por la dinastía aragonesa, lo que acaso pueda explicar la hacienda perfecta de Felipe II en España y de Federico Guillermo I en Prusia.

Decisivo fue, empero—en época «correspondiente» a la invención antigua de la moneda, hacia 650—, la invención de la partida doble por Fra Luca Pacioli (1494). «Es una de las más bellas invenciones del espíritu humano», dice Goethe en el Wilhelm Meister. En realidad, su autor puede sin reparo colocarse junto a sus contemporáneos Colón y Copérnico. A los normandos debemos el libro de cuentas; a los lombardos, esta contabilidad doble. Las tribus germánicas son las que han creado las dos obras de Derecho más fecundas de la primitiva época gótica [345]. Y su afán de lejanos mares ha impulsado a los dos descubrimientos de América. «La partida doble ha nacido del mismo espíritu que los sistemas de Galileo y Newton... Con los mismos medios que éstos, ordena los fenómenos en un sistema artístico y puede decirse que es el primer cosmos edificado sobre el principio del pensar mecánico. La contabilidad por partida doble nos descubre el cosmos del mundo económico, según el mismo método con que los investigadores de la naturaleza descubrieron más tarde el cosmos del mundo estrellado. La partida doble se basa en el pensamiento fundamental de concebir todos los fenómenos como meras cantidades» [346].

La partida doble es puro análisis del espacio de los valores, análisis referido a un sistema de coordenadas cuyo punto inicial es «la firma». La moneda antigua sólo permite un cálculo aritmético con magnitudes. Una vez más contrapónense Pitágoras y Descartes. Puede hablarse de la integración de una empresa y la curva gráfica es en la economía, como en la ciencia, el mismo auxilio óptico. El mundo económico de los antiguos se divide, como el cosmos de Demócrito, en materia y forma. Una materia en la forma de moneda es el sujeto del movimiento económico y empuja las cantidades necesarias de igual valor hacia el punto de su consumo. Pero nuestro mundo económico se divide en fuerza y masa. Un campo de fuerza, compuesto por tensiones del dinero, ocupa el espacio y confiere a cada objeto, prescindiendo de su índole particular, un valor positivo o negativo de acción [347], valor que está representado por una inscripción en el libro. «Quod non est in libris, non est in mundo.» Pero el símbolo del dinero funcional aquí pensado, lo único que puede compararse con la moneda antigua no es la nota en el libro, ni tampoco la letra de cambio, el cheque o el billete de banco, sino el ocio mediante el cual la función se realiza por escrito, siendo el papel su mero testimonio histórico.

Pero además el Occidente, en admiración por la Antigüedad, ha acunado monedas, no sólo como signos de soberanía, sino en la creencia de que son dinero, verdadero dinero correspondiente al pensamiento económico. De igual manera, fue en la época gótica el derecho romano recibido con su identificación de la cosa y la magnitud corpórea, y también la matemática euclidiana que está construida sobre el concepto del número como cantidad. Y asi sucedió que la evolución de estos tres mundos de formas espirituales no se virilicé, como la de la música fáustica, en puro florecimiento y desarrollo, sino en figura de una progresiva emancipación con respecto al concepto de magnitud. La matemática llega a su fin al terminar la época barroca [348]. La ciencia del derecho no ha conocido todavía hasta ahora su problema propio [349]; pero el problema está planteado a su siglo y exige lo que para el jurista romano era evidente, a saber: la congruencia entre el pensamiento económico y el jurídico, la familiaridad con ambos. El concepto del dinero, simbolizado por la moneda, coincide perfectamente con el espíritu del Derecho antiguo. Pero para nosotros no es éste ni remotamente el caso. Toda nuestra vida está dispuesta en sentido dinámico, no estático ni estoico; por eso para nosotros lo esencial son las fuerzas, las producciones, las relaciones, las capacidades —talento de organización, espíritu de inventiva, crédito, ideas, métodos, fuertes de energía—y no la mera existencia de cosas corpóreas. El pensamiento romano de las cosas, que nuestros juristas hacen suyo, es, pues, hoy tan ajeno a la vida como la teoría del dinero que, consciente o inconscientemente, parte de la moneda. La poderosa existencia en monedas, que, a imitación de la Antigüedad, fue en aumento hasta el estallido de la guerra mundial, se ha creado sin duda una función desviada; pero no tiene nada que ver con la forma interna de la economía moderna, con sus problemas y fines, y si desapareciera por completo a consecuencia de la guerra, nada en absoluto cambiaría [350].

Por desgracia, surgió la ciencia económica moderna en la época del clasicismo, cuando no sólo las estatuas, los vasos y los dramas encumbrados pasaban por el único arte verdadero, sino también las monedas bien acuñadas pasaban por el único dinero verdadero. Lo que Wedgwood, desde 1768, aspiraba a realizar con sus finos relieves y tazas, eso mismo, en el fondo, quería Adam Smith con su teoría del valor: la pura presencia de magnitudes tangibles. A la confusión entre el dinero y la moneda corresponde perfectamente la medición del valor de una cosa por la cantidad de trabajo. En esta teoría, el trabajo ya no es un «actuar» dentro de un mundo de actuaciones, ya no es ese «trabajar» infinitamente vario en rango interior, intensidad y trascendencia, labor que perdura en círculos cada vez más amplios y puede ser medida como un campo eléctrico, pero no delimitada; sino que es el resultado material de dicha labor, lo elaborado, algo tangible en que nada aparece digno de nota, sino la extensión.

Pero la economía de la civilización europeo-americana está, por el contrario, fundada en un trabajo que se caracteriza únicamente por su rango interior, más que en Egipto y en China, y no digamos en la Antigüedad. No en vano vivimos en un mundo de dinamismo económico: el trabajo de los individuos no es un sumando euclidiano, sino que se encuentra en relación funcional. El trabajo de mera ejecución—único que Marx conoce—no es más que la función de un trabajo inventivo, ordenativo, organizador, que da al primero sentido, valor relativo y, en general, la posibilidad de ser realizado. Toda la economía mundial, desde la invención de la máquina de vapor, es creación de un pequeñísimo número de cabezas superiores, sin cuyo trabajo superiormente valioso lo demás no existiría.

Pero este rendimiento es pensamiento creador, no es un «cuanto» [351], y su precio, por lo tanto, no consiste en cierto numero de monedas; más bien dijéramos que es dinero, dinero fáustico, que no es acuñado, sino pensado como centro de acciones, un centro que surge de una vida cuyo rango interior eleva el pensamiento a la significación de un hecho. El pensamiento en dinero produce dinero: este es el secreto de la economía mundial. Cuando un organizador de gran estilo escribe un millón en un papel, el millón existe, pues su personalidad como centro económico garantiza una correspondiente elevación de la energía económica de su esfera. Esto y no otra cosa significa para nosotros la palabra crédito. Pero todas las monedas del mundo no bastarían para dar sentido y, por tanto, valor de dinero a la actividad del trabajador manual, si con la famosa «expropiación de los expropiadores» fueran las capacidades superiores desviadas de sus creaciones, quedando éstas entonces inánimes, sin voluntad, vacuas construcciones. En esto es Marx un clasicista, como Adam Smith un producto auténtico del pensamiento jurídico romano: sólo ve la magnitud terminada, no la función. Quisiera arrebatar los instrumentos de producción a aquellos cuyo espíritu—por la invención de métodos, por la organización del trabajo eficaz, por la conquista de mercados—convierte en una fábrica un montón de acero y de ladrillo, aquellos que no aparecen en el mundo si sus fuerzas no encuentran campo apropiado [352].

Quien quiera dar una teoría del trabajo moderno debe pensar en ese rasgo fundamental de la vida; existen sujetos y objetos de toda especie de vida, y la diferencia es tanto mayor, tanto más significativa, cuanto más formada es la vida misma.

Toda corriente de existencia consiste en una minoría de conductores y en una enorme mayoría de conducidos; toda especie de economía consta, pues, de trabajo director y trabajo de ejecución. En la perspectiva batracia de Marx y los ideólogos ético-sociales sólo el último trabajo, el trabajo pequeño, de masa, es visible. Pero éste no existe sino por virtud de aquél y el espíritu de ese mundo de trabajo sólo puede ser concebido partiendo de las supremas posibilidades. El inventor de la máquina es el que da la pauta, no el maquinista. Lo que importa es el pensamiento.

También existen objetos y sujetos en el pensamiento del dinero; existen los que por virtud de su personalidad producen y dirigen y los que son sustentados por aquéllos. El dinero de estilo fáustico es la fuerza, abstraída del dinamismo económico; y el sino del individuo—el aspecto económico de su sino vital— consiste en representar una parte de esa fuerza por el rango interior de su personalidad o no ser frente a ella sino masa.

La palabra capital señala el centro de este pensamiento; no el conjunto de los valores, sino lo que mantiene en movimiento a los valores como tales. No hay capitalismo hasta que la existencia se ha hecho civilización cosmopolita y el capitalismo se limita al pequeño circulo de aquellos que representan esa existencia en su persona y en su inteligencia. Lo contrario de esto es economía provinciana. La absoluta soberanía de la moneda, en la vida antigua, así como el aspecto político de esta vida, crearon el capital estático, la (?form®), el «punto de partida» que por su sola existencia atrae a si siempre nuevas masas de cosas con una especie de magnetismo. Pero la soberanía de los valores inscritos en libros, valores cuyo sistema abstracto queda, por decirlo asi, desvinculado de la personalidad por la partida doble y trabaja con propio dinamismo interno, es la que ha producido el capital moderno, cuyo campo de fuerza envuelve la tierra [353].

Bajo la influencia del capital antiguo la vida económica toma la forma de un río de oro que corre de las provincias hacia Roma y de Roma hacia las provincias y que busca siempre nuevos lugares, cuyas existencias en oro labrado no hayan sido descubiertas. Bruto y Cassio llevaron el oro de Asia Menor en largas filas de mulos al campo de batalla de Filippi—se comprende lo fructuosa que era económicamente la operación de saquear un campamento—y ya C. Graco indicaba que las ánforas llenas de vino, que iban de Roma a las provincias, volvían llenas de oro. Este afán por tener el oro de los pueblos extranjeros corresponde al afán actual por el carbón, que en sentido profundo no es una «cosa», sino un tesoro de energía.

Corresponde, empero, a la tendencia antigua hacia lo próximo y presente el hecho de que junto al ideal de la ciudad aparezca el ideal económico de la autarquía. Al atomismo político del mundo antiguo había de corresponder el atomismo económico. Cada una de esas minúsculas unidades vitales quería tener su economía propia, cerrada, independiente de las demás, girando en un circulo visible. La contraposición a esto está en el concepto de la «firman occidental, centro impersonal e incorpóreo de fuerzas, cuya acción irradia en todos sentidos en el infinito y que «el dueño», con su capacidad de pensar en dinero, no representa, sino tiene y dirige como un pequeño cosmos. Esta dualidad entre la «firma»—la casa, razón social, empresa, etc.—y su dueño hubiera sido incomprensible para el pensamiento antigüe [354].

Por eso la cultura occidental y la cultura antigua representan un máximum y un mínimum de organización, que al hombre antiguo le falta por completo, incluso como concepto. La economía financiera de los antiguos es la provisionalidad convertida en regla: ricos ciudadanos en Atenas y Roma son cargados con la obligación de equipar buques de guerra; la fuerza política y las deudas del edil romano obedecen a que no sólo dispone juegos, calles, vías y edificios, sino que los paga, claro está que para resarcirse luego expoliando su provincia. Nadie pensaba en las fuentes de ingresos hasta que hada falta dinero, y entonces eran esas fuentes explotadas según las necesidades momentáneas, sin tener en cuenta la posibilidad de agotarlas para siempre. Saqueo de los propios templos, piratería sobre buques de la propia ciudad, confiscación de las fortunas de los propios conciudadanos, eran los métodos usuales de la hacienda. Sí sobraban dineros públicos eran éstos repartidos entre los ciudadanos; un hecho de esta clase hizo célebre a Eubulos en Atenas [355]. No había presupuesto ni política económica. La administración de las provincias romanas era un saqueo público y privado que llevaban a cabo los senadores y ricachos, sin tener en cuenta el modo de reponer los valores substraídos.

El hombre antiguo no ha pensado nunca en una elevación metódica de la vida económica; sólo atiende al suceso momentáneo, a la cantidad accesible de dinero contante. Sin el viejo Egipto, la Roma imperial se hubiera perdido; pero, por fortuna, había en Egipto una civilización que llevaba mil años no pensando en otra cosa sino en su organización económica. El romano no comprendía ni podía imitar este estilo de vida [356]; pero el azar de que hubiese aquí una inagotable mina de dinero para el que poseyera el poder político sobre ese pueblo de felahs, hizo innecesaria la perpetuación de las proscripciones. La última de estas operaciones financieras, en forma de matanza, fue la del año 43 [357], poco tiempo antes de la anexión de Egipto. La masa de oro que Bruto y Cassio trajeron entonces de Asia, y que significaba un ejército, y con él el poderío universal, hizo necesaria la proscripción de los dos mil más ricos habitantes de Italia, cuyas cabezas—por el precio señalado—fueron arrastradas en sacos por el foro. Ya no había modo de socorrer ni a los propios parientes, ni a los niños y viejos. Gentes que nunca se metieron en política eran sacrificados si tenían tesoros en dinero contante. De otra suerte el resultado de la operación habría sido demasiado escaso.

Pero con la desaparición del sentir antiguo, en la época imperial, extínguese también esta manera de pensar el dinero.

Las monedas vuelven a convertirse en bienes, porque el hombre vuelve a la vida aldeana [358]; y asi se explica la enorme corriente de oro desde Adriano hacia el Oriente lejano, fenómeno para el cual no se había encontrado hasta ahora ninguna explicación. La vida económica en forma de río de oro quedó extinguida al aparecer una cultura joven, y por eso cesó también el esclavo de ser dinero. A la ausencia del oro corresponden las liberaciones en masa de los esclavos, que ninguna de las numerosas disposiciones imperiales desde Augusto logró contener. Bajo Diocleciano, cuya famosa tarifa máxima no se refiere ya a una economía monetaria, sino que representa una ordenanza sobre trueque de bienes, no existe el tipo del esclavo antiguo.

LA MAQUINA

La técnica es tan antigua como la vida que se mueve libremente en el espacio. Sólo la planta—según nosotros vemos la naturaleza—es mero teatro de procesos técnicos. El animal, puesto que se mueve, tiene una técnica del movimiento para conservarse y defenderse.

La relación primordial entre un microcosmos vigilante y su macrocosmos—la «naturaleza»—consiste en un tantear de los sentidos [359] que empieza siendo mera impresión de los sentidos y se encumbra hasta convertirse en juicio de los sentidos; por lo cual actúa ya críticamente («separando») o, lo que es lo mismo, distinguiendo causas [360]. Lo percibido se completa en un sistema lo más integral posible de experiencias primordiales—de «características» [361]—, método involuntario por medio del cual se siente el individuo en el mundo como en su casa, y que en muchos animales ha llegado a un número extraordinario de experiencias, siendo imposible para el saber humano superarlas. Pero la vigilia primordial es siempre activa, alejada de toda mera «teoría»; y así, la pequeña técnica diaria es la que sirve de base a esas experiencias sin propósito, experiencias sobre las cosas, en cuanto están muertas [362]. Es la diferencia entre el culto y el mito [363], pues en este grado no existe diferencia entre lo religioso y lo profano. Toda vigilia es religión.

El cambio decisivo en la historia de la vida superior acontece cuando la percepción de la naturaleza—para regirse según ella—se convierte en acción—para transformarla intencionalmente. Así la técnica se hace en cierta manera soberana y la instintiva experiencia primordial se convierte en un saber primordial, del que se tiene clara «conciencia». El pensamiento se ha emancipado de la sensación. El idioma de palabras es el que introduce esta época. Separados el idioma y el habla [364] fórmase para los idiomas de comunicación un tesoro de signos, que son algo más que «características»: los nombres, vinculados a un sentimiento de significación, con los cuales el hombre tiene en su poder el misterio de los numina, ya sean deidades, ya fuerzas naturales, y los números (fórmulas, leyes de índole sencilla), en los que la forma interna de lo real queda abstraída de lo sensible accidental [365].

Asi, del sistema de las «características» surge una teoría, una imagen, que se desprende de la técnica diaria no sólo en los principios primitivos, sino en las alturas de la técnica civilizada; es un trozo de conciencia inactiva que se ha separado, pero que no ha sido producido por la técnica diana [366] Se «sabe» lo que se quiere, pero han de haber ocurrido muchas cosas para tener el saber; y no debemos engañarnos sobre el carácter de dicho «saber» Mediante la experiencia numérica puede el hombre manejar el misterio, pero no lo ha descubierto. La imagen del mago moderno—un cuadro de distribución, con sus palancas y rúbricas, por el cual el trabajador, oprimiendo un botón, produce efectos poderosos, sin tener la menor idea de so esencia—es el símbolo de la técnica humana en general La imagen del mundo luminoso en torno nuestro, tal como la hemos desenvuelto por critica y disección, como teoría, como imagen, no es sino un cuadro de distribución en el que ciertas cosas están señaladas de manera que tocándolas se producen con segundad ciertos efectos. Pero el misterio sigue siendo igualmente impresionante [367]. Mas por medio de esa técnica la conciencia vigilante invade violentamente el mundo de los hechos; la vida se sirve del pensamiento como de una llave mágica, y en la altura de algunas civilizaciones, en las grandes ciudades, aparece, por último, el momento en que la critica técnica se cansa de servir a la vida y se rebela contra su tirano. La cultura occidental en nuestros días está precisamente viviendo una orgía de pensamiento técnico en proporciones verdaderamente trágicas,

Se ha espiado el curso de la naturaleza y se han anotado ciertos signos. Comiénzase a imitarlos por medios y métodos que se aprovechan de las leyes del ritmo cósmico. El hombre se atreve a hacer de deidad y se comprende que los primitivos aderezadores y conocedores de esas cosas artificiales—pues el arte o artificio ha nacido de ellas, como contracepto de la naturaleza—, sobre todo los artífices de la forja, hayan sido considerados por los demás hombres como algo extraño, objeto de veneración o de repulsa. Hubo un tesoro creciente de inventos que una vez hechos fueron olvidados, rehechos y vueltos a olvidar, imitados, perfeccionados y que, en fin, formaron para continentes enteros una provisión de medios evidentes: fuego, metalurgia, herramientas, armas, el arado y la barca, la construcción de la casa, la cría del ganado, la sementera.

Sobre todo son los metales, a cuyos yacimientos una tendencia mística atrae al hombre primitivo. Remotísimas vías comerciales se dirigen hacía secretos yacimientos por entre la vida de la comarca ocupada y sobre los mares surcados por las naves. Por esas vías pasan luego cultos y ornamentos. Nombres fabulosos de islas de estaño y montes de oro flotan por las fantasías. El comercio primitivo es comercio de metales; así en la economía productora y elaborativa penetra una tercera, ajena y de aventura, que surca mares y tierras libremente.

Sobre esta base se alza la técnica de las culturas superiores, en cuyo rango, colorido y pasión se expresa el alma toda de esos magnos seres. Se comprende fácilmente que el hombre antiguo, sintiéndole sumido en un mundo euclidiano, fuese hostil al pensamiento de la técnica. Si por técnica antigua se entiende algo que, poseído de inequívoco afán, supera los conocimientos prácticos y universalmente extendidos de la época miceniana, entonces puede decirse que no existe técnica antigua [368]. Esas trieras son botes de remo en mayor escala; las catapultas y demás artificios guerreros son substitutivos de los puños y los brazos y no resisten la comparación con las máquinas guerreras de los asirios y de los chinos; y por lo que se refiere a Heron y a otros de su mismo calibre, ¿quién puede llamar inventos a las ocurrencias? Falta en todo esto el peso interior, el sino del momento, la profunda necesidad. Acá y allá se juguetea con conocimientos que proceden de Oriente; pero nadie medita sobre ellos, nadie piensa seriamente en introducirlos en la vida.

Muy otra cosa es la técnica fáustica, que invade la naturaleza con todo el pathos de la tercera dimensión, y desde los primeros tiempos del goticismo, con el propósito de domeñarla.

Aquí y sólo aquí es evidente la unión del conocimiento con la aplicación [369]. La teoría es desde un principio hipótesis de trabajo [370]. El cavilador antiguo «contempla», como la divinidad de Aristóteles; el árabe busca, como alquimista, los medios mágicos, la piedra filosofal con que poder obtener sin fatiga los tesoros de la naturaleza [371]; pero el occidental quiere reducir el mundo a su voluntad.

El inventor y descubridor fáustico es algo único. La potencia primordial de su voluntad, la fuerza luminosa de sus visiones, la acerada energía de su meditación práctica tienen que producir desasosiego e incomprensión a todo aquel que las contemple desde extrañas culturas. Pero todos nosotros llevamos eso en la sangre. Toda nuestra cultura tiene alma de inventor.

Descubrir, llevar a la luz interior del alma lo que no se ve, para apoderarse de ello, tal fue desde el primer día la pasión del occidental. Todos sus grandes inventos han ido lentamente madurándose en lo profundo, anunciados por espíritus providentes e intentados hasta producirse, al fin, con la necesidad de un sino.

Todos andaban ya muy cerca de la meditación beata de los frailes góticos [372]. Aquí es donde se muestra mejor el origen religioso de todo pensamiento técnico [373]. Estos fervorosos inventores, en sus celdas, arrebatan a Dios su secreto entre oraciones y ayunos y consideran esto como un servicio de Dios. Aquí es donde nace la figura de Fausto, símbolo magno de una auténtica cultura de inventores. La scientia experimentalis, como Roger Bacon el primero definió la investigación de la naturaleza, la violenta interrogación de la naturaleza con palancas y tornillos, comienza ahora. Su resultado se dilata hoy ante nuestros ojos en las llanuras sembradas de chimeneas y torres de extracción. Pero para todos aquellos existía el peligro, propiamente fáustico, de que el diablo interviniera en el juego [374] para llevárselos en espíritu a aquella montaña donde les prometiera todo el poder de la tierra. Esto significa el sueño de aquel extraño dominico, Petrus Peregrinus, sobre el perpetuum mobile, con el cual se le habría arrebatado a Dios su omnipotencia. Una y otra vez sucumbieron a esa ambición; forzaron los secretos de Dios para ser Dios. Espiaron las leyes del ritmo cósmico para violentarlas, y crearon asi la idea de la máquina como pequeño cosmos que sólo obedece a la voluntad del hombre. Pero con esto traspasaron el tenue límite en que, para la piedad de los demás, comienza el pecado, y fueron a su ruina, desde Bacon a Giordano Bruno. La máquina es cosa del diablo. Tal ha sido siempre la sensación de la fe auténtica.

Ya la arquitectura gótica revela la pasión de inventor. Com-páresela con la pobreza de formas que voluntariamente ostenta la dórica. Y lo mismo le sucede a nuestra música. Aparecen la imprenta y las armas de largo alcance [375]. A Colón y Copérnico siguen el telescopio, el microscopio, los elementos químicos y, por último, la enorme suma de los procedimientos técnicos del barroco primero.

Al mismo tiempo que el racionalismo viene la invención de la máquina de vapor, que todo lo revoluciona, y transforma de pies a cabeza el cuadro económico del mundo. Hasta entonces la naturaleza había realizado algunos servicios; ahora, esclavizada, se somete al yugo y su trabajo es medido—como sarcasmo—por caballos de fuerza. De la fuerza muscular—los negros organizados en talleres—se pasó a las reservas orgánicas de la tierra, en cuyo seno yace conservada la fuerza vital de milenios enteros en forma de carbón, y hoy se dirige la vista hacia la naturaleza inorgánica, cuyas fuerzas hidráulicas sirven ya de sustituto al carbón. Con los millones y billones de caballos de fuerza crece el número de la población en proporciones que ninguna cultura creyera posibles. Este crecimiento es un producto de la maquina, que quiere ser servida y dirigida, y a cambio de ello centuplica las fuerzas del individuo. Por la máquina se hace valiosa la vida humana. Trabajo; he aquí la gran palabra de la reflexión ética. Pierde, a partir del siglo XVIII, en todos los idiomas su sentido despectivo. La máquina trabaja y obliga a los hombres al trabajo. Toda la cultura ha entrado en tal actividad de trabajo, que la tierra tiembla.

Lo que se desenvuelve, en el curso de un siglo apenas, es un espectáculo de tal grandeza que los hombres de una cultura venidera, con otra alma y otras pasiones, han de sentirse sobrecogidos por el sentimiento de que entonces la naturaleza vaciló

En otras ocasiones también la política invadió ciudades y pueblos, y la economía humana hizo hondas mellas en los destinos del mundo animal y vegetal. Pero se trataba sólo de un menoscabo en la vida, y la vida borra pronto las huellas de estas pérdidas. Mas nuestra técnica ha de dejar el rastro de sus días, aunque todo lo demás se sumerja y desaparezca. La pasión fáustica ha cambiado la faz de la superficie terráquea.

Es el sentimiento vital, que aspira a la lejanía y a la altura, y por eso íntimamente afín al goticismo; es el sentimiento vital, como lo ha expresado el monólogo del Fausto goethiano, en la infancia de la máquina de vapor. El alma, ebria, quiere volar por el espacio y el tiempo. Un indecible afán nos empuja hacía lejanías ilimitadas. Quisiéramos desvincularnos de la tierra, deshacernos en infinitud, abandonar los ligámenes del cuerpo y girar en el espacio cósmico entre los astros. Lo que al principio buscaba el fervor ardiente de San Bernardo; lo que imaginaban Grünewald y Rembrandt en sus fondos; lo que vislumbraba Beethoven en los lejanos sones de sus últimos cuartetos, eso mismo es lo que reaparece en la embriaguez perespiritualizada de esa serie de descubrimientos. Así surge ese tráfico fantástico que en pocos días atraviesa continentes, surca océanos en ciudades flotantes, horada montañas, construye laberintos subterráneos, convierte las máquinas de vapor, agotadas en sus posibilidades, en máquinas de esencia, y, cansado de caminar por carreteras y rieles, alza su vuelo por el aire. La palabra

hablada irradia en un instante sobre los mares. Por doquiera se manifiesta la ambición de batir «records» y aumentar dimensiones, construir gigantescas salas para gigantescas máquinas, enormes naves, altísimos puentes y rascacielos, reunir fabulosas fuerzas en una llavecita que un niño puede manejar, alzar vibrantes edificios de acero y vidrio en donde el hombre, minúsculo, se mueve como señor omnipotente, sintiendo bajo sus pies, vencida, la naturaleza.

Y esas máquinas van tomando cada día formas menos humanas; van siendo cada día más ascéticas, místicas, esotéricas. Envuelven la tierra en una red infinita de finas fuerzas, corrientes y tensiones. Su cuerpo se hace cada día más espiritual, más taciturno. Esas ruedas, cilindros y palancas ya no hablan. Todo lo que es decisivo se recluye en lo interior. Con razón ha sido la máquina considerada como diabólica. Para un creyente significa el destronamiento de Dios. Entrega al hombre la sagrada causalidad, y el hombre la pone en movimiento silenciosamente, irresistiblemente, con una especie de providente omnisciencia.

Nunca se ha sentido un microcosmos tan superior al macrocosmos. Hay aquí pequeños seres vivos que por su fuerza espiritual han puesto en su dependencia la materia no viva. Nada parece equivaler a ese triunfo, que sólo una cultura ha logrado y acaso sólo por pocos siglos.

Pero justamente por eso el hombre fáustico se ha convertido en esclavo de su creación Su número y la disposición de su vida quedan incluidos por la máquina en una trayectoria donde no hay descanso ni posibilidad de retroceso. El aldeano, el artífice, incluso el comerciante, aparecen de pronto inesenciales si se comparan con las tres figuras que la máquina ha educado durante su desarrollo; el empresario, el ingeniero, el obrero de fábrica. Una pequeña rama del trabajo manual, de la economía elaborativa, ha producido en esta cultura, y sólo en ella, el árbol poderoso que cubre con su sombra todos los demás oficios y profesiones: el mundo económico de la industria maquinista [376]. Obliga a la obediencia tanto al empresario como al obrero de fábrica. Los dos son esclavos, no señores de la máquina, que desenvuelve ahora su fuerza secreta más diabólica.

Pero aunque la teoría socialista del presente sólo ha querido ver la labor del obrero, empleando para ella sola la palabra trabajo, sin embargo, este trabajo del obrero no es posible sin la labor soberana y decisiva del empresario. La famosa frase del brazo fuerte que inmoviliza todas las ruedas, está mal pensada.

Detener el movimiento, sí; pero para eso no hace falta ser trabajador. Mantener en movimiento, no. El organizador y administrador constituye el centro en ese reino complicado y artificial de la máquina. El pensamiento, no la mano, es quien mantiene la cohesión. Pero justamente por eso existe una fisura todavía más importarte para conservar ese edificio, siempre amenazado, una figura más importante que la energía de esos empresarios, que hacen surgir ciudades de la tierra y cambian la forma del paisaje; es una figura que suele olvidarse en la controversia política: el ingeniero, el sabio sacerdote de la máquina. No sólo la altitud, sino la existencia misma de la industria, depende de la existencia de cien mil cabezas talentudas y educadas, que dominan la técnica y la desarrollan continuamente. El ingeniero es, en toda calma, dueño de la técnica y le marca su sino. El pensamiento del ingeniero es, como posibilidad, lo que la máquina como realidad. Se ha temido, con sentido harto materialista, el agotamiento de las minas de carbón. Pero mientras existan descubridores técnicos de alto vuelo, no hay peligros de esa clase que temer. Sólo cuando cese de reclutarse ese ejército de ingenieros, cuyo trabajo técnico constituye una intima unidad con el trabajo de la máquina, sólo entonces se extinguirá la industria, a pesar de los empresarios y de los trabajadores. Supuesto el caso de que la salud del alma importe a los talentudos de las generaciones próximas más que todo poder en este mundo; supuesto el caso de que, bajo la impresión de la metafísica y la mística—que hoy destilan racionalismo—, el sentimiento del satanismo de la máquina acometa a los espíritus más selectos, que son los que importan—es el paso de Rogerio Bacon a Bernardo de Claraval—, no tardará entonces en llegar a su término ese espectáculo grandioso, que es juego del espíritu, en el que las manos no hacen sino un papel secundario.

La industria occidental ha cambiado las viejas vías comerciales de las demás culturas. Los torrentes de la vida económica se mueven según los lugares en que reside el «monarca carbón» y los grandes países productores de materias primas. La naturaleza se agota; el globo terráqueo se sacrifica al pensamiento fáustico de la energía. La tierra, trabajando; he aquí el cuadro fáustico. A su vista muere el Fausto de la segunda parte, en quien llega a su máxima clarificación el espíritu de empresa. Nada se opone más completamente a la realidad quieta de la época imperial antigua. El ingeniero es quien más alejado está del pensamiento jurídico romano. El conseguirá, sin duda, que su economía obtenga el derecho que le corresponde, un derecho en donde las fuerzas y los rendimientos ocupen el puesto de las personas y las cosas.

No menos titánica es, empero, la acometida del dinero a la fuerza espiritual. La industria está adherida a la tierra como la vida aldeana; tiene su sitio señalado, y las fuentes de materia prima surgen del suelo en determinados puntos. Sólo la alta finanza es libre por completo, inaprehensible. Los bancos, y con ellos las bolsas, desde 1789 han ido respondiendo a las necesidades de crédito que siente en proporción creciente la industria; con lo cual se han constituido en fuerzas substantivas y pretenden ser, como siempre el dinero en toda civilización, la única fuerza. La vieja lucha entre la economía productora y la economía conquistadora se eleva hasta convertirse ahora en una silenciosa y gigantesca lucha de los espíritus en el suelo de las urbes cosmopolitas. Es la lucha desesperada entre el pensamiento técnico, que quiere ser libre, y el pensamiento financiero [377].

La dictadura del dinero progresa y se acerca a un punto máximo natural, en la civilización fáustica como en cualquier otra. Y ahora sucede algo que sólo puede comprender quien haya penetrado en la esencia del dinero. Si éste fuese algo tangible, su existencia seria eterna. Pero como es una forma del pensamiento, ha de extinguirse tan pronto como haya sido pensado hasta sus últimos confines el mundo económico, y ha de extinguirse por faltarle materia. Invadió la vida del campo y movilizó el suelo; ha transformado en negocio toda especie de oficio; invade hoy, victorioso, la industria para convertir en su presa y botín el trabajo productivo de empresarios, ingenieros y obreros. La máquina, con su séquito humano, la soberana del siglo, está en peligro de sucumbir a un poder más fuerte.

Pero, llegado a este punto, el dinero se halla al término de sus éxitos, y comienza la última lucha, en que la civilización recibe su forma definitiva: la lucha entre el dinero y la sangre.

El advenimiento del cesarismo quiebra la dictadura del dinero y de su arma política, la democracia. Tras un largo triunfo de la economía urbana y sus intereses, sobre la fuerza morfogenética política, revélase al cabo más fuerte el aspecto político de la vida. La espada vence sobre el dinero; la voluntad de dominio vence a la voluntad de botín. Si llamamos capitalismo a esos poderes del dinero [378] y socialismo a la voluntad de dar vida a una poderosa organización político-económica, por encima de todos los intereses de clase, a la voluntad de construir