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CAPITULO VI
La Física Fáustica y la Física Apolínea.
1
En un discurso, que se
ha hecho famoso, decía Helmholtz en 1869: "El fin de la ciencia natural es hallar
los movimientos que sirven de base a todos los cambios y descubrir las fuerzas propulsoras
de esos movimientos; en suma, convertirse en mecánica.» ¡En mecánica! Esto significa
la reducción de todas las impresiones cualitativas a valores cuantitativos fundamentales
e inmutables, es decir, a la extensión y sus cambios de lugar; esto significa
además, si recordamos la oposición entre el producirse y lo producido, la experiencia
intima y el conocimiento, la forma y la ley, la imagen y el concepto, esto significa,
digo, la reducción de la imagen que vemos de la naturaleza a la imagen que nos
representamos de un ordenamiento uniforme y numérico, con estructura mensurable. La
tendencia peculiar de toda la mecánica occidental consista en tomar
posesión
espiritualmente de las cosas por medio de la medida; por eso se ve obligada a
buscar la esencia de todo fenómeno en un sistema de elementos constantes, accesibles a la
medida, el más importante de los cuales, según la definición de Helmholtz, es designado
con el nombre de movimiento—nombre tomado de la experiencia vital
diaria.
Para el físico, esa
definición es inequívoca y exhaustiva; Para el escéptico, empero, que inquiere la
psicología de la convicción científica, no lo es, ni mucho menos. Para aquél, la
mecánica actual es un sistema coherente de conceptos claros e inequívocos y de
relaciones tan simples como necesarias; para éste, es una imagen que caracteriza
la estructura del espíritu europeo occidental, imagen desde luego muy consecuente en su
trama y colmada de fuerza persuasiva. Bien se comprende que los éxitos y descubrimientos prácticos
no contribuyen para nada a demostrar la «verdad» de la teoría, de la imagen
[145]. Para la mayoría de los hombres, «la» mecánica es sin duda la concepción
evidente de las impresiones de la naturaleza. Pero esto es una roerá apariencia. Porque
¿qué es el
movimiento? El postulado
de que todo lo cualitativo puede reducirse al movimiento de puntos-masas invariables y
homogéneos ¿no es ya un postulado puramente fáustico y no universalmente humano?
Arquímedes, por ejemplo, no sentía en absoluto la necesidad de traducir las nociones
mecánicas en la representación de ciertos movimientos. ¿Es el movimiento, en general,
una magnitud puramente mecánica? ¿Es un término que designa una experiencia de los
ojos, o un concepto abstraído de tales experiencias? ¿Significa el número que obtenemos
midiendo hechos provocados experimentalmente, o la imagen que introducimos bajo ese
número para servirle de substrato? Y si realmente consiguiera la física algún día
alcanzar el fin que suponemos se propone; si llegara a reducir toda percepción sensible a
un sistema perfecto de «movimientos», determinados por leyes y de fuerzas propulsoras de
estos movimientos, ¿habría adelantado un paseen el «conocimiento» de lo que sucede?
¿Es por ello menos dogmático el lenguaje de las formas mecánicas? ¿No contiene más
bien en su más rigurosa acepción el mito de los términos primarios, de esos términos
primarios que dan forma a la experiencia, lejos de derivarse de ella? ¿Qué es la fuerza?
¿Qué la causa? ¿Qué el proceso? Es más; ¿tiene la física, en general, aun
fundándose en sus propias definiciones, un problema propio? ¿Persigue a través de todos
los siglos un fin único y siempre el mismo? ¿Posee, para expresar sus resultados, mi
conjunto de pensamientos inatacables?
Podemos adelantar la
respuesta. La física actual, que como ciencia constituye un enorme sistema de signos, en
forma de nombres y números, con los cuales nos es dado actuar en la naturaleza como en
una máquina [146], podrá tener un fin exactamente determinable. Mas como trozo de historia,
con todos los sinos y azares, en la vida de las personas que la han elaborado y en el
curso mismo de la investigación, la física, por su problema, su método y su resultado
es la expresión y realización de una cultura; es un rasgo de la esencia de una cultura,
rasgo que se ha desenvuelto orgánicamente, y cada uno de sus resultados es un símbolo.
La física existe solamente en la conciencia vigilante de los hombres cultos, y lo que
ella cree descubrir por medio de estos hombres estaba ya implícito en la índole y modo
de su investigación. Sus descubrimientos, si prescindimos de las fórmulas y nos fijamos
sólo en el contenido representable por imágenes, son todos de naturaleza puramente
mítica, aun en cerebros tan cautos como los de J. R. Mayer, Faraday y Hertz. Frente a la
exactitud de la física, conviene distinguir en toda ley natural, entre los números
innominados y su denominación, entre una simple limitación [147] y su interpretación
teorética. Las fórmulas representan valores lógicos universales, números puros, esto
es, elementos objetivos de espacio y de limite. Pero las fórmulas son mudas. La
expresión
s = ½ g t2
no significa nada si bajo las letras no pensamos determinadas palabras
con su significación imaginativa. Ahora bien: cuando envuelvo en tales palabras los
signos muertos, cuando doy a los signos carne, cuerpo, vida, una significación cósmica
sensible, franqueo al punto los linderos de un simple ordenamiento. La voz yevrÛa.
significa imagen, visión. Ella es la que convierte una fórmula matemática en una ley
real de la naturaleza. Lo exacto carece en si mismo de sentido; toda
observación física es de tal naturaleza, que su resultado no demuestra nada si
previamente no hemos admitido cierto número de imágenes cuyo poder de convicción se
encuentra ahora acrecentado. Si prescindimos de estas imágenes, el resultado consiste
sólo en cifras vacías. Mas no podemos prescindir de estas imágenes. Supongamos un
investigador que deje a un lado todas las hipótesis de que tenga conciencia como tales
hipótesis; sin embargo, al pensar en tal o cual problema no podrá dominar la
forma inconsciente de su pensamiento—esa forma le domina a él—porque es hombre
de una cultura, de una época, de una escuela, de una tradición. La fe y el
«conocimiento» no son sino dos especies de certidumbre íntima; pero la fe es más vieja
y domina todas las condiciones del saber, por exacto que éste sea. Y todo conocimiento de
la naturaleza se sustenta en las teorías, no en los números puros. El afán inconsciente
de toda ciencia auténtica, que existe—repitámoslo—sólo en el espíritu del
hombre culto, es comprender, penetrar y abrazar la imagen cósmica de la naturaleza; ese
afán, empero, no se dirige a la actividad meditiva en sí, que ha sido siempre un goce de
espíritus insignificantes. Los números debieran ser siempre meras claves para descubrir
el misterio. A los números mismos nunca hubiera ofrendado sacrificios ningún hombre
significativo.
Es cierto que Kant dice
en un pasaje conocido: «Sostengo que toda teoría particular de la naturaleza tiene de
científico propiamente lo que tenga de matemático.» Aquí se refiere a la limitación
pura en la esfera de lo producido, en tanto que aparece como ley, fórmula, numere,
sistema. Pero una ley sin palabras, una serie de números, la simple lectura de los datos
proporcionados por los instrumentos de medición, es un acto mental que en su perfecta
pureza resulta irrealizable. Todo experimento, todo método, toda observación nace de una
intuición general que es algo más que matemática. Toda experiencia erudita, sea por lo
demás lo que fuere, es el testimonio de ciertos modos simbólicos de
representación. Todas las leyes concebidas en palabras son ordenamientos vivientes,
animados, llenos de la savia interna que destila una cultura determinada y sólo ésta. Si
se quiere hablar de necesidad, ya que la necesidad es exigencia de toda investigación
exacta, obsérvese que hay dos clases de necesidad: una necesidad del alma y de la vida,
porque del sino depende, en efecto, el que tal o cual investigación particular se
verifique y cuándo y cómo; y otra necesidad de la trama de lo conocido, para la cual los
europeos empleamos corrientemente el nombre de causalidad. Los números puros de
una fórmula física pueden representar una necesidad causal; pero la existencia, el
nacimiento, la duración de una teoría pertenece al sino.
Todo hecho, por simple
que sea, contiene ya una teoría.
Un hecho es una
impresión singular sobre un ser despierto.
Todo depende de que el
hombre para quien existe o existió esa impresión sea un antiguo o un occidental, un
hombre del gótico o un hombre del barroco. Pensemos en el efecto distinto que un rayo
produce en un pájaro y en un físico que está observando. ¡Cuánta mayor riqueza de
contenido tiene el «hecho» para éste que para aquél! El físico de hoy olvida con
harta facilidad que las palabras magnitud, posición, proceso, cambio de estado, cuerpo,
representan imágenes específicamente occidentales, con un sentimiento de la
significación que las palabras no alcanzan a fijar y que es por completo extraño al
pensar y al sentir antiguo o arábigo. Ese sentimiento domina por completo el carácter de
los hechos científicos como tales y la Índole de la cognición; y no hablemos de esos
otros conceptos tan complejos como trabajo, tensión, quantum de efecto, cantidad de
calor, verosimilitud [148], que son cada uno por si un verdadero mito naturalista.
Para nosotros esas formaciones intelectuales son el resultado de una investigación
imparcial, sin prejuicios, y en ocasiones nos parecen definitivas. Pero un ingenio fino de
la época de Arquímedes que se entregase a un estudio profundo de la física teorética
actual afirmaría que no acierta a comprender cómo hay quien pueda llamar ciencia
a tan caprichosas, grotescas y confusas representaciones, y encima las considere como
consecuencias necesarias de los hechos. Las consecuencias científicas legítimas—diría—son
más bien las siguientes.....
Y basándose en los
mismos «hechos», esto es, en los hechos vistos por sus ojos y plasmados por su
espíritu, aquel griego desarrollaría unas teorías que serian escuchadas por nuestros
físicos con una sonrisa de extrañeza y admiración.
Ved las representaciones
fundamentales que en el cuadro de la física actual se han desenvuelto con la más intima
lógica. Los rayos de luz polarizada, los iones peregrinantes, las partículas en
movimiento de la teoría cinética de los gases, los campos magnéticos, las corrientes y
ondas eléctricas, ¿no son todas éstas visiones y símbolos fáusticos estrechamente
afines a los ornamentos románicos, a los anhelos ascendentes de los edificios góticos, a
los viajes de los Wikings por mares incógnitos, a los afanes de Colón y de Copérnico?
Este mundo de formas e imágenes ¿no nace en perfecta armonía con las artes, sus
contemporáneas, la pintura al óleo y la música instrumental? ¿No se revela aquí
nuestra apasionada tendencia a la dirección, el pathos de la tercera dimensión, que así
como alcanzó a expresarse en nuestra idea del alma obtiene también su expresión
simbólica en nuestra representación de la naturaleza?
2
De aquí se sigue que
todo «saber» acerca de la naturaleza, incluso el más exacto, tiene por base una
creencia religiosa.
La física occidental
señala como su fin último el reducir la naturaleza a mecánica pura, y a ese propósito
se encamina todo su idioma de imágenes. Mas la mecánica pura presupone un dogma,
a saber: la imagen religiosa del universo en los siglos góticos; y ese dogma es el que
hace de la mecánica una propiedad espiritual de la humanidad culta de Occidente y sólo
de ésta. No existe ciencia sin hipótesis inconscientes de esta especie, sobre las cuales
el investigador carece de poder; y esas hipótesis se retrotraen hasta los primeros días
de la cultura incipiente, No hay ciencia de la naturaleza sin una religión
antecedente. En este punto no existe diferencia entre la intuición católica y la
intuición materialista de la naturaleza: las dos dicen lo mismo con distintas palabras.
La física atea tiene religión; la mecánica moderna es punto por punto una reproducción
de las visiones religiosas.
El prejuicio del hombre
de la ciudad, que llega con Thales y con Bacon a la cumbre del jónico y del
barroco, coloca a la ciencia crítica en orgullosa oposición frente a la religión
primitiva del campo sin ciudades. La ciencia se precia entonces de ser una actitud
superior, de poseer ella sola los métodos verdaderos del conocimiento; y cree legítimo,
por lo tanto, dar de la religión misma explicaciones empíricas y psicológicas, esto es,
«superar» la religión. Mas la historia de las culturas superiores demuestra que la
«ciencia» es un espectáculo posterior y transitorio [149], que pertenece al otoño y al
invierno de esos grandes ciclos vitales, y que en el pensar antiguo, como en el indio,
chino, árabe, dura pocos siglos, en los cuales se agotan sus posibilidades. La ciencia
antigua se extingue entre las batallas de Cannas y de Actium, dejando el puesto a la
imagen cósmica de la «segunda religiosidad» [150]. Es posible predecir, por tanto, el
momento en que el pensamiento físico de Occidente habrá alcanzado el límite de su
desarrollo.
Nada, pues, Justifica la
preeminencia de este mundo de formas espirituales sobre otro cualquiera. Toda ciencia
crítica, como todo mito y toda fe religiosa en general, tiene su base en una certidumbre
interna; sus formaciones poseen otra estructura, otra tonalidad, pero no son
fundamentalmente diferentes. Todas las objeciones que la física dirige a la religión
alcanzan a la física misma. Es un gran prejuicio el creer que podemos poner la «verdad»
en lugar de las representaciones «antropomórficas». Todas nuestras representaciones son
antropomórficas. En toda posible representación se refleja la existencia del sujeto que
la produce. «El hombre crea a Dios a su imagen y semejanza.» Y esto es cierto no sólo
de las religiones históricas, sino igualmente de toda teoría física, por muy bien
fundada que parezca. Los antiguos físicos se representaban la naturaleza de la luz como
compuesta de reproducciones corpóreas que emanaban del foco luminoso y venían a herir
los ojos. Para el pensamiento árabe, que nos es conocido ya en las grandes escuelas
pérsico-judías de Edessa, Resain y Pumbadita y directamente por Porfirio, los colores y
formas de las cosas son atribuidos de un modo mágico («espiritual») a la fuerza visual,
representada como una substancia que reside en el globo del ojo. Lo mismo enseñaban Ibn
al Haitam, Avicena y los «hermanos puros» [151]. Hacia 1300, el circulo de los
Occamistas que en París rodeaban a Buridán, a Alberto de Sajonia y al descubridor de la
geometría de las coordenadas, Nicolás de Oresme, se representaba ya la luz como una
fuerza— ímpetus— [152]. Cada cultura se ha creado un grupo de imágenes
para caracterizar los procesos; esas imágenes son para ella las únicas verdaderas, y
siguen siéndolo mientras la cultura vive y se halla en trance de realizar sus
posibilidades internas. Mas cuando la cultura termina, cuando el elemento creador, la
imaginación, el simbolismo se extingue, sólo restan las formas «vacías», cadáveres
de sistemas que los hombres de otras culturas extrañas sienten literalmente como absurdos
y sin valor y que conservan mecánicamente, cuando no los desprecian y olvidan. Los
números, las fórmulas, las leyes no significan nada, no son nada.
Tienen que tener un
cuerpo, y ese cuerpo sólo puede dárselo una humanidad viva, que viva en ellos y
por ellos, que se exprese por medio de ellos, que tome íntima posesión de ellos. Por eso
no existe una física absoluta, sino físicas particulares que aparecen y desaparecen en
las culturas particulares.
La «naturaleza» del
hombre antiguo halló su más alto símbolo artístico en la estatua desnuda. De ella se
deriva consecuentemente una estática de cuerpos, una física de la proximidad.
A la cultura árabe pertenecen el arabesco y el abovedado de la mezquita en forma de
cueva; de este sentimiento cósmico derívase la alquimia, con la representación
de substancias que tienen efectos misteriosos, como el «mercurio de los filósofos», que
no es ni una materia ni una propiedad, sino algo que por mágico modo sirve de base a la
existencia de los colores en los metales y puede convertir uno en otro [153]. La
«naturaleza» del hombre fáustico, por último, ha producido una alquimia del espacio
ilimitado, una física de la lejanía. A la física antigua pertenecen las
representaciones de materia y forma; a la árabe, las muy spinozistas de substancias
y atributos [154] visibles o misteriosos; a la fáustica, las de fuerza y masa.
La teoría apolínea es una contemplación tranquila; la mágica, un conocimiento secreto
de los «medios» de que dispone la «gracia» de la alquimia—también aquí puede
conocerse el origen religioso de la mecánica—; la fáustica, desde un principio, hipótesis
metódica [155]. El griego inquiría la esencia de la realidad visible; nosotros
inquirimos la posibilidad de adueñarnos de los invisibles propulsores del devenir. Lo que
para aquéllos era la inmersión amorosa en los aspectos visibles es para nosotros la
violenta interrogación a la naturaleza, el experimento metódico.
Y lo mismo que las
posiciones de los problemas y los métodos, también los conceptos fundamentales son
símbolos de una cultura y sólo de ella. Los términos primarios de los antiguos; peiron,
?rx®, morf®, ìlh [156], no son traducibles a nuestros idiomas; traducir ?rx®
por materia prima es tanto como prescindir del contenido apolíneo y dar al resto, a la
mera palabra, un tinte significativo que le es extraño. El hombre antiguo percibía como
movimiento lo que él llamaba ?lloÛvsiw, cambio de la posición de un cuerpo.
Nosotros, empero, hemos formado el concepto de «proceso» por la manera como vemos y
vivimos el movimiento, tomándolo de procedere, que significa caminar de frente;
con lo cual se expresa la energía de dirección, sin la que no hay para nosotros
reflexión posible acerca de los acontecimientos naturales. La antigua crítica de la
naturaleza consideró los estados de agregación visibles, como la diferenciación
primaria, los cuatro famosos elementos de Empédocles, lo corpóreo rígido, lo corpóreo
fluido y lo no corpóreo [157], Los «elementos» árabes están contenidos en las
representaciones de las constituciones y constelaciones ocultas que determinan a la vista
la manifestación perceptible de las cosas. Intentemos acercarnos a esta manera de sentir;
hallaremos que la oposición entre lo sólido y lo fluido significa cosa bien distinta
para un discípulo de Aristóteles que para un sirio. Para aquél, grados de corporeidad;
para éste, atributos mágicos. Así surge la imagen del elemento químico, especie
de substancias mágicas que por misteriosa causalidad aparecen en las cosas para
desaparecer otra vez en ellas y que se hallan sometidas incluso a las influencias
astrales. La alquimia implica una profunda duda científica en la realidad plástica de
las cosas, de los sómata, que los matemáticos griegos, los físicos y los poetas
griegos consideraban como únicos reales; la alquimia deshace, destruye los cuerpos, para
descifrar el secreto de su esencia. Es una verdadera destrucción de las imágenes, como
la del Islam y la de los bogumilos bizantinos. Aquí se manifiesta una profunda negación
de la forma palpable en que aparece la naturaleza, forma que para los griegos era sagrada.
La disputa sobre la persona de Cristo, en todos los Concilios primitivos,
disputa que dio lugar a
la división de nestorianos y monofisitas, es un problema de alquimia [158]. A
ningún físico antiguo se le hubiera ocurrido investigar las cosas negando o aniquilando
su forma intuitiva. Por eso no hay química en la antigüedad, como no hubo teorías
acerca de la substancia de Apolo, sino simplemente una forma aparente de su
manifestación.
El método químico, de
estilo árabe, es el signo de una nueva conciencia cósmica. La invención se relaciona
con el nombre de aquel enigmático Hermes Trismegisto, que parece haber vivido en
Alejandría, al mismo tiempo que Platino y Diofanto, el fundador del álgebra. De
un golpe muere la estática mecánica, la física apolínea. Al mismo tiempo que la
matemática fáustica se emancipa definitivamente por obra de Newton y Leibnitz, la
química [159] occidental se desprende de su forma árabe—por obra de Stahl
(1660-1734) y su teoría flogística—. Esta química, como aquella matemática, se
convierten en puro análisis. Ya Paracelso (1493-1541) había substituido la tendencia
mágica a obtener el oro por una aspiración medicinal y científica. En ello se revela un
cambio de
sentimiento cósmico.
Roberto Boyle (1626-1691) creó después el método analítico y, por tanto, el
concepto occidental de elemento. Pero no nos engañemos. Lo que se llama la fundación
de la química moderna, cuyas épocas se caracterizan por los nombres de Sthal y
Lavoisier, no es en modo alguno una formación de ideas químicas, si por tales se
entienden intuiciones alquimísticas de la naturaleza. Es propiamente el término, el
fin de la química, su integración en el sistema amplio de la dinámica pura, su
coordinación en esa visión mecánica de la naturaleza que la época barroca fundara con
Galileo y Newton. Los elementos de Empédocles significan un estado corporal; los
elementos de la teoría de la combustión, de Lavoisier (1777), que siguió al
descubrimiento del oxígeno (1771), son un sistema de energías accesibles a la
voluntad humana.
Solidez y fluidez son
ahora términos que designan relaciones de tensión entre moléculas. Nuestros análisis y
síntesis no sólo preguntan y persuaden a la naturaleza, sino que la vencen, la
violentan. La química moderna es un capitulo de la moderna física de la acción.
Eso que llamamos
estática, química, dinámica, esas denominaciones históricas, sin sentido profundo para
la actual ciencia de la naturaleza, esos son los tres sistemas físicos del alma
apolínea, del alma mágica y del alma fáustica, nacido cada uno en su cultura,
limitado cada uno, en su validez, al circulo de su cultura. A estos sistemas físicos
corresponden las tres matemáticas de la geometría euclidiana, del álgebra y del
análisis superior; correspóndenle también las artes de la estatua, del arabesco y de la
fuga. Y si queremos distinguir las tres especies de física—a las cuales otra cultura
podría y debería añadir otra especie nueva—según su modo de concebir el problema
del movimiento, tendremos que la física apolínea es un ordenamiento mecánico de
estados, la física mágica un ordenamiento mecánico de fuerzas secretas y la física
fáustica un ordenamiento mecánico de procesos.
3
El pensamiento humano,
siempre orientado hacia la causalidad, tiende a reducir el cuadro de la naturaleza a
unidades formales cuantitativas, lo más simples posible, a unidades que nos permitan
obtener una concepción causal, una medición, una numeración, en suma, a
diferenciaciones mecánicas.
Esta tendencia conduce
necesariamente a una teoría atomística en la física antigua, en la física occidental,
en toda física posible. La atomística india y china nos es desconocida; sólo sabemos
que existió. La árabe es tan complicada que su exposición parece hoy todavía
imposible. Entre la apolínea y la fáustica existe, empero, una oposición de profundo
sentido simbólico.
Los átomos antiguos son
formas en miniatura; los occidentales son quanta minimales de energía.
Allá la condición fundamental de la idea es el carácter intuitivo, la proximidad
sensible; acá es la abstracción. Las representaciones atomísticas de la física
moderna, a las que pertenecen también la teoría electrónica y la teoría de los quanta,
en la termodinámica, suponen cada vez más esa intuición interna— puramente
fáustica—que se requiere asimismo en varias esferas de la matemática superior, como
las geometrías no euclidianas o la teoría de los grupos, y que no está al alcance del
lego en estas materias. Un quantum dinámico es una extensión en la que se prescinde de
toda propiedad sensible, una extensión que evita toda relación con la vista y el tacto,
una extensión para la cual el término forma o figura carece de sentido: algo, pues, que
el físico antiguo no podría representarse en modo alguno. Tal es ya la mónada de
Leibnitz; tal es, en grado máximo, la imagen que Rutherford ha bosquejado de la
estructura de los átomos—un núcleo de electricidad positiva y un sistema planetario
de electrones negativos—y que Niels Bohr ha reunido en una nueva representación,
añadiéndole el cuanto de acción de Planck [160]. Los átomos de Leucipo y Demócrito
eran de diferente forma y magnitud; eran, pues, unidades puramente plásticas, y si
eran calificados de «indivisibles» era sólo en este sentido. Los átomos de la física
occidental, cuya «indivisibilidad» significa cosa harto distinta, semejan figuras y
temas musicales. Su esencia consiste en vibración y radiación; su relación con los
procesos naturales es la misma que mantiene el motivo con la frase [161]. El físico
antiguo determina el aspecto; el físico moderno, la actuación de esos elementos últimos
de lo producido. Tal es el sentido que en la antigüedad tienen los conceptos
fundamentales de materia y forma; y entre nosotros, los de capacidad e intensidad.
Hay un estoicismo y
un socialismo de los átomos. No otra cosa es la definición de los átomos en su
representación estática—plástica y dinámica—contrapuntística, que en cada
ley, en cada definición manifiestan su parentesco con las formaciones de la ética
correspondiente. La muchedumbre de los átomos confusos, esparcidos, pasivos, empujados—lo
mismo que Edipo—por el ciego azar, que Demócrito, como Sófocles, llama ?n?gkh;
y enfrente, los sistemas de puntos abstractos de fuerza, actuando como unidades,
agresivos, dominando con su energía el espacio (llamado «campo»), venciendo obstáculos—como
Mácbeth—: estos dos sentimientos fundamentales son los que dan origen a los dos
cuadros mecánicos de la naturaleza. Según Leucipo, los átomos vuelan «por sí mismos»
en el vacío. Para Demócrito la forma en que se verifica el cambio de lugar es
simplemente el choque y el contrachoque.
Aristóteles considera
fortuitos los movimientos aislados. En Empédocles se encuentran los términos de amor y
odio; en Anaxágoras, los de reunión y separación. Todos éstos son también elementos
de la tragedia antigua. Asi se comportan las figuras en la escena del teatro ático. Estas
son, pues, también las formas de la política antigua, en la que vemos esos
Estados minúsculos, átomos políticos, diseminados en larga serie por las islas y las
costas, celosamente reducidos a sí mismos y, sin embargo, eternamente necesitados de
apoyo, cerrados y caprichosos hasta la caricatura, empujados acá y allá por los
acontecimientos sin orden ni plan de la historia antigua, hoy encumbrados, mañana
destruidos. Frente a este espectáculo consideremos, en cambio, los Estados dinásticos
del siglo XVII y XVIII, campos de fuerza política, cuyos centros de actuación son los
gabinetes y los grandes diplomáticos, con sus perspectivas lejanas, sus orientaciones
meditadas y acomodadas a grandes planes. Para comprender el espíritu de la historia
antigua y de la historia occidental hay que haber penetrado en esta oposición de las dos
almas. Y esta comparación es también la que nos permite comprender la imagen atomística
de ambas físicas. Galileo, que creó el concepto de fuerza, y los milesios, que crearon
el de ?rx®: Demócrito y Leibnitz, Arquímedes y Helmholtz, son figuras
«correspondientes», miembros de las mismas etapas espirituales de dos culturas
diferentes.
Pero la afinidad interna
entre la teoría atómica y la ética va más lejos aún. Ya hemos expuesto cómo el alma
fáustica, cuya esencia es la superación de la apariencia visible, cuyo sentimiento es la
soledad, cuyo anhelo es la infinitud, ha impreso estas necesidades de soledad, de lejanía
y separación en todas sus realidades, en su mundo de formas públicas,
espirituales y artísticas. Este pathos de la distancia, para usar el término de
Nietzsche, es extraño a la antigüedad, en la cual todo lo humano necesita proximidad,
apoyo, comunidad.
He aquí la diferencia
entre el espíritu barroco y el jónico, entre la cultura del anden régime y la
Atenas de Perícles. Y este pathos, que separa al héroe activo del héroe pasivo,
reaparece igualmente en el cuadro de la física occidental como tensión. Nada de
esto existe en la intuición de Demócrito. El principio del choque y contrachoque
encierra la negación de una fuerza que domine el espacio, que sea idéntica al espacio.
En la idea del alma
antigua falta, pues, el elemento de la voluntad. Entre los hombres antiguos, entre los
Estados y las concepciones antiguas no hay interior tensión y oposición, a pesar de las
peleas, las envidias y los odios; no hay esa profunda necesidad de separación, de
soledad, de superioridad.
Por consiguiente,
tampoco existe entre los átomos del cosmos antiguo. El principio de la tensión—desarrollado
en la teoría del potencial—es completamente intraducible a los idiomas antiguos y
por lo tanto a los pensamientos antiguos. En cambio es fundamental para la física
moderna. Representa una consecuencia del concepto de energía, de la voluntad de
potencia, en la naturaleza: por eso es tan necesario para nosotros como imposible para
los antiguos.
4
Toda teoría atómica
es, por lo tanto, un mito, no una experiencia. En este mito la cultura se revela a sí
misma su más recóndita esencia, por medio de la fuerza constructiva teorética que
desarrollan sus grandes físicos. Es un prejuicio crítico el creer que existe una
extensión en sí, independiente del sentimiento de la forma y del sentimiento cósmico
que alienta en el sujeto cognoscente. Se cree poder excluir la vida; pero se olvida que el
conocer está con lo conocido en la misma relación que la dirección con la extensión y
que es la dirección viviente la que dilata la sensación en lejanía y profundidad,
convirtiendo la en espacio. La estructura «conocida» de la extensión es un símbolo del
ser que conoce.
Ya en otro lugar [162]
hemos expuesto la significación decisiva que tiene la experiencia intima de la
profundidad, que se identifica con el despertar de un alma y, por lo tanto, con la
creación del mundo exterior correspondiente. En la mera sensación no hay mas que anchura
y altura. La profundidad es añadida; la realidad, el mundo, es creado por el acto
vivo de la interpretación, que se realiza con la más intima necesidad y que, como todo
lo vivo, posee dirección, movilidad, irreversibilidad—la concienciado esto
constituye el contenido propio de la palabra tiempo—. La vida misma se introduce en
lo vivido, bajo la forma de tercera dimensión. La doble significación de la palabra
lejanía, que quiere decir al mismo tiempo futuro y horizonte, delata el sentido profundo
de esta dimensión, que es la que produce la extensión como tal. El devenir anquilosado,
el devenir que acaba de pasar, es lo producido; la vida anquilosada, la vida que acaba de
transcurrir, es la profundidad espacial de lo conocido. Coinciden Descartes y Parménides
en creer que el pensamiento y la realidad, es decir, lo representado y lo extenso, son
idénticos. Cogito, ergo sum es simplemente una fórmula de la experiencia íntima
de la profundidad: yo conozco, luego soy espacio. Pero en el estilo de ese conocer y, por
lo tanto, de lo conocido, se revela el símbolo primario de cada cultura. La extensión
creada por la conciencia antigua es de presencia sensible y corpórea; la de la conciencia
occidental es de trascendencia espacial creciente; de manera que el Occidente ha ido
elaborando la polaridad entre capacidad e intensidad, oposición totalmente inaprensible
por los sentidos, mientras que la antigüedad construyó la polaridad óptica entre
materia y forma.
Pero de aquí se sigue
que, dentro de lo conocido, el tiempo vivo no puede manifestarse nunca. El tiempo se ha
insinuado ya en lo conocido, en el «ser», bajo la forma de la profundidad, de
suerte que la duración (esto es, la intemporalidad) y la ex- tensión son idénticas.
Sólo el conocer posee la nota de dirección. El tiempo físico, pensado, mensurable, mera
dimensión, es un error. La cuestión es saber si este error puede o no evitarse. Póngase
en cualquier ley física la palabra sino en vez de tiempo y se verá cómo dentro de la
pura «naturaleza» jamás se trata del tiempo. El mundo de las formas físicas alcanza
exactamente adonde alcanzan los mundos afines de las formas numéricas y conceptuales; y
ya hemos visto que, a pesar de Kant, no hay la menor relación, de cualquier clase que
ésta sea, entre el número matemático y el tiempo. A lo cual. empero, contradice el hecho
del movimiento en el cuadro del mundo circundante. Este es el problema de los
eleáticos, problema no resuelto e insoluble: el ser o el pensar y el movimiento no se
compadecen. El movimiento «no es» («es apariencia»).
Y aquí es donde la
física, por segunda vez, se hace dogmática y mitológica. Las palabras tiempo y sino
ponen al que instintivamente las emplea en contacto con la vida misma, en sus
profundidades más recónditas, con toda la vida, que es inseparable de lo vivido.
Pero la física, el intelecto observador, tiene que separar esas dos cosas. Lo
vivido «en si», pensado independiente del acto vivo del contemplador; lo vivido
transformado en objeto, muerto, inorgánico, rígido—eso es «la naturaleza», algo
que la matemática puede agotar—. En este sentido es la física una actividad de medición.
Empero vivimos incluso cuando contemplamos, y, por tanto, lo contemplado vive con
nosotros. En el cuadro de la naturaleza hay un aspecto por el cual la naturaleza no
sólo «es», no sólo existe de momento en momento, sino que «se produce» en un
torrente ininterrumpido, alrededor de nosotros y con nosotros. Ese aspecto es el
signo de la conexión entre un ser despierto, vigilante, y su mundo. Ese aspecto se
llama movimiento y contradice a la naturaleza como imagen. Representa la historia
de esta imagen, y de aquí se sigue que, asi como nuestra intelección es abstraída de la
sensación por medio del idioma verbal, y asi como el espacio matemático es abstraído de
las resistencias luminosas (de las «cosas») [163], asi también el tiempo físico es
abstraído de la impresión del movimiento.
«La física» investiga
«la naturaleza». Por consiguiente, conoce el tiempo como mera distancia. Pero del»
físico vive en la historia de esa naturaleza. Por consiguiente, se ve
obligado a concebir el movimiento como una magnitud matemáticamente determinable. como
denominación de los números puros adquiridos en el experimento y expresados en
fórmulas. «La física es la descripción completa y simple de los movimientos»
(Kirchhoff). Tal ha sido siempre su propósito. Pero no se trata de un movimiento en
la imagen, sirio de un movimiento de la imagen. El movimiento dentro de la
naturaleza, concebida físicamente, no es otra cosa que ese «quid» metafísica
que hace surgir la conciencia de una transición. Lo conocido es intemporal y
extraño al movimiento. Tal significa «ser producido».
La secuencia
orgánica de lo conocido produce la impresión de un movimiento. El contenido de esta
palabra toca al físico no como «intelecto», sino como hombre entero cuya
función constante no es la «naturaleza», sino el mundo entero. Pero éste es el mundo
como historia. «Naturaleza» es una expresión de la cultura correspondiente [164].
Toda física trata el problema del movimiento, en el cual reside el problema de la vida
misma; pero no lo trata como si ese problema fuese resoluble algún día, sino aun
cuando y porque es insoluble. El misterio del movimiento despierta en el hombre el
terror a la muerte [165].
Si suponemos que la
física es un modo refinado de autoconocimiento—entendida la naturaleza como imagen,
como espejo del hombre—, el ensayo de resolver el problema del movimiento es un
esfuerzo en el cual el conocimiento quiere rastrear su propio arcano, su sino.
5
Pero esto no lo consigue
mas que el ritmo fisiognómico cuando se hace creador, cosa que sucede siempre en el arte
sobre todo en la poesía trágica. El movimiento ofrece siempre perplejidades para el
hombre que piensa; en cambio, es evidente para el que intuye. El sistema
perfecto de una visión mecánica de la naturaleza no es fisiognómico, es justamente un sistema,
es decir, pura extensión, orden de conceptos y números; no es nada vivo, sino algo
producido y muerto. Goethe, que era artista y no calculista, advertía que «la naturaleza
no tiene sistema; tiene vida, es vida y fluye de un
centro desconocido hacia
un limite incognoscible». Pero para quien no vive, sino que conoce la naturaleza, ésta tiene
un sistema, ésta es un sistema y nada más, y por consiguiente el movimiento resulta en
ella una contradicción. La naturaleza puede ocultar esta contradicción por medio de una
fórmula artificiosa; pero esa contradicción sigue palpitando en los conceptos
fundamentales. El choque y contrachoque de Demócrito, la entelequia de Aristóteles,
los conceptos de fuerza, desde el ímpetus de los Occamistas en 1300 hasta el
cuanto de acción de la teoría de la radiación, a partir de 1900, todos encierran esa
contradicción. Designad el movimiento dentro de un sistema físico con el nombre
de envejecimiento— envejece realmente, considerado como experiencia intima del
observador—y sentiréis claramente cuan fatales son la palabra movimiento y todas las
representaciones que de ella se derivan, con
su contenido orgánico
indestructible. La mecánica no debiera ocuparse de edades y, por tanto, de
movimiento. Asi, pues —ya que no hay física imaginable sin el problema del
movimiento—, no puede haber mecánica cerrada sin lagunas. Existe siempre un punto
que es el arranque orgánico de todo el sistema, el punto en que la vida penetra directa e
inmediatamente—cordón umbilical que une el hijo espiritual con la madre vida, el
concepto pensado con el sujeto pensante.
Aquí se nos aparecen en
un aspecto nuevo los fundamentos de la física fáustica y de la física apolínea. No hay
una naturaleza pura. En toda naturaleza hay siempre algo de esencia histórica. Si
el hombre es ahistórico, como el griego, cuyas impresiones cósmicas quedaban todas
absorbidas en un presente puro punctiforme, la imagen de la naturaleza resultará estática,
encerrada en cada instante en sí misma, esto es, frente al futuro y al pasado. En la
física griega no aparece el tiempo como magnitud, ni tiene parte alguna en el concepto
aristotélico de entelequia. Si el hombre posee, en cambio, una disposición histórica,
resultará una imagen dinámica. El número, el valor limite de lo producido será
en el caso ahistórico la medida y la magnitud; en el histórico, la función. Medimos
lo presente; perseguimos el curso de algo que tiene pasado y futuro.
Esta diferencia es la
que en la teorización antigua oculta la contradicción interna en el problema del
movimiento, y en la occidental la elimina.
La historia es eterno
devenir, eterno futuro; la naturaleza es lo- producido, esto es, eterno
pretérito [166]. Por consiguiente, se ha verificado aquí una extraña inversión: la
prioridad del producirse sobre lo producido parece anulada. El espíritu, desde su
esfera, que es lo producido, lanza una mirada retrospectiva e invierte el aspecto de la
vida; la idea del sino, que lleva en si término y futuro, engendra el principio
mecánico de causa y efecto, cuyo centro de gravedad se halla en el pasado. El
espíritu cambia el orden, trueca la vida temporal por lo vivido espacial e introduce el
tiempo como distancia en un sistema cósmico espacial. Mientras que de la dirección se
sigue la extensión y de la vida el espacio, como experiencia íntima que crea el mundo,
el intelecto humano, en cambio, injerta la vida, como proceso, en su espacio rígido,
en su espacio representado.
Para la vida, el espacio es algo que pertenece a la vida, como función; para el espíritu, la vida es algo en el espacio. El sino significa la pregunta ¿adonde?; la causalidad significa la pregunta ¿de dónde? Fundamentar científicamente algo equivale a partir de lo producido y realizado para ir en busca de los «fundamentos», siguiendo hacia atrás el camino—el devenir como distancia—, concebido en sentido mecánico. Pero vivir hada atrás no es posible; sólo podemos pensar hacia atrás. El tiempo, el sino, no es reversible; reversible es tan sólo eso que el físico llama tiempo e
introduce en sus
fórmulas como magnitud divisible y a veces negativa o imaginaria.
Siempre sentimos esta
perplejidad en la noción de movimiento, aunque rara vez comprendemos cuál es su origen y
cuánta su necesidad. En la investigación antigua de la naturaleza, los eleáticos,
frente a la necesidad de pensar la naturaleza en movimiento, opusieron la noción lógica
de que el ser es pensamiento y, por lo tanto, que lo conocido y lo extenso son cosas
idénticas y que el conocimiento resulta incompatible con el devenir. Sus objeciones no
han sido refutadas y son irrefutables; pero no fueron obstáculo para el desarrollo de la
física antigua, que, siendo expresión indispensable del alma apolínea, hallábase por
encima de las contradicciones lógicas.
En la mecánica clásica
del barroco, fundada por Galileo y Newton, se ha buscado vanamente una y otra vez una
solución satisfactoria, en el sentido dinámico. La historia del concepto de fuerza—cuyas
definiciones, continuamente renovadas, caracterizan la pasión del pensamiento puesto en
cuestión por esa dificultad misma—es la historia de los intentos hechos para fijar
el movimiento matemática y lógicamente, sin dejar residuos. El último intento de
importancia se encuentra en la mecánica de Hertz, que hubo de fracasar necesariamente,
como todos los ensayos anteriores.
Sin encontrar el origen
mismo de toda esta perplejidad —que ningún físico ha podido descubrir aún—,
Hertz ha procurado prescindir del concepto de fuerza, comprendiendo bien que el error de
todos los sistemas mecánicos debe buscarse en uno de los conceptos fundamentales. Quiso,
pues, construir la imagen de la física con sólo las magnitudes de tiempo, espacio y
masa. Pero no advirtió que el tiempo mismo, que como factor de dirección ha penetrado en
el concepto de fuerza, era el elemento orgánico, sin el cual no puede haber
teoría dinámica y con el cual no puede haber una solución pura. Y aparte de esto, los
conceptos de fuerza, masa y movimiento forman una unidad dogmática. Se condicionan unos a
otros de manera que la aplicación de uno incluye la aplicación inadvertida de los otros
dos. En el término primario de los antiguos, en la ?rx®, está contenida toda la
concepción apolínea del problema del movimiento; en el concepto de fuerza está
contenida la concepción occidental del mismo problema. El concepto de masa es sólo el
complemento del de fuerza. Newton, que era una naturaleza profundamente religiosa,
expresaba el sentimiento cósmico del alma fáustica cuando, para hacer comprensible el
sentido de las palabras fuerza y movimiento, hablaba de masas como puntos de aplicación
de la fuerza y sustento del movimiento. Así habían concebido los místicos del siglo
XIII a Dios y su relación con el mundo. Newton, con su famoso «hypotheses non fingo»,
excluía el elemento metafísico; pero su fundación de la mecánica es totalmente
metafísica. La fuerza, en la idea mecánica que de la naturaleza construye el hombre
occidental, es lo que la voluntad en su idea del alma y la divinidad infinita en su idea
del Universo. Los pensamientos fundamentales de esta física estaban ya dados mucho
antes de que naciera el primer físico; yacían en la conciencia religiosa primitiva de
nuestra cultura.
6
Asimismo se manifiesta
ahora el origen religioso del concepto físico de necesidad. Se trata de la
necesidad mecánica, que campea en esa naturaleza poseída por nosotros con posesión
espiritual. No olvidemos, empero, que hay otra necesidad, una necesidad orgánica, una
necesidad del sino, que reside en la vida misma y sirve de fundamento a aquélla. La
necesidad orgánica produce formas; la necesidad mecánica, limitaciones; la necesidad
orgánica se deriva de una certidumbre interior; la necesidad mecánica, de pruebas y
demostraciones. Tal es la diferencia entre la lógica trágica y la lógica técnica,
entre la lógica histórica y la lógica física.
Dentro de la necesidad
misma que la física exige y supone, necesidad de causa y efecto, existen, otras
distinciones que hasta ahora han escapado a toda observación. Trátase aquí de nociones
muy difíciles y de importancia incalculable. Toda física es la función de un conocer
que se verifica en determinado estilo, sin que importe nada el modo como los filósofos
describan esta conexión entre lo conocido y el conocer. Toda necesidad natural tendrá,
pues, el estilo del espíritu correspondiente, y aquí comienzan las distinciones
históricomorfológicas. Puede contemplarse en la naturaleza una necesidad estricta y, sin
embargo, ser imposible expresarla en leyes naturales. La expresión en leyes naturales,
que para nosotros es evidente, no lo es, en cambio, para hombres de otras culturas, porque
supone una forma muy particular de intelección y, por tanto, de conocimiento físico,
forma característica del espíritu fáustico. Es posible, en efecto, que la necesidad
mecánica adopte una expresión en la cual cada caso particular subsista morfológicamente
por sí, sin repetirse nunca exactamente; entonces los conocimientos no podrán ser
envueltos en fórmulas de validez duradera. Aparecerá la naturaleza en una imagen que
podríamos acaso representarnos por analogía con las fracciones decimales infinitas, pero
no periódicas, a distinción de las puramente periódicas. Asi, sin duda alguna, sintió
la «antigüedad». Este sentimiento anima claramente sus conceptos físicos primarios. El
movimiento propio de los átomos, en Demócrito, por ejemplo, se presenta de tal forma que
resulta imposible un cálculo anticipado de los movimientos.
Las leyes naturales son
formas de lo conocido, en las cuales un conjunto de casos particulares se condensa en una
unidad superior. Queda aquí excluido el tiempo vivo, es decir, es indiferente que el caso
se produzca o no, y cuándo y cuántas veces; no se trata de la sucesión
cronológica de los acontecimientos, sino de su explicación matemática [167].
Nuestra voluntad de dominio sobre la naturaleza se expresa, empero, en la conciencia de
que no hay fuerza en el mundo capaz de remover ese cálculo matemático. Esto es
fáustico. Desde este punto de vista, el milagro aparece como una infracción de las leyes
naturales. En cambio, el hombre mágico ve en el milagro la posesión de una fuerza que no
todos tienen y que no contradice a la naturaleza. Y en cuanto al hombre antiguo, era,
según Protágoras, la medida, no el creador de las cosas. Con lo cual, inconscientemente,
renunciaba a violentar la naturaleza con descubrimientos y aplicaciones de leyes.
Vemos, pues, que el
principio de causalidad en la forma en que para nosotros es evidente y necesario, en la
forma en que es tratado unánimemente por la matemática, la física, la crítica del
conocimiento, resulta una manifestación del espíritu occidental y más exactamente del
espíritu barroco. No puede ser demostrado, pues toda prueba hecha en un idioma
occidental, toda experiencia de un espíritu occidental lo supone ya. Todo planteamiento
de un problema implica ya la solución correspondiente. El método de una ciencia es la
ciencia misma.
No cabe duda de que en
el concepto de ley natural y en la acepción de la física como scientia
experimentalis [168], vigente desde Roger Bacon, está ya incluida esa índole
especial de necesidad. El modo como los antiguos veían la naturaleza— alter ego del
modo de ser de los antiguos—no contiene, empero, esa especie de necesidad y, sin
embargo, en sus determinaciones físicas no se manifiesta flaqueza lógica ninguna.
Meditemos lo que dicen Demócrito, Anaxágoras y Aristóteles, suma de la física antigua;
estudiemos sobre todo el contenido de conceptos tan decisivos como ?lloÛvsiw, ?n?gkh,
¤ntel¡xeia y percibiremos con admiración una imagen cósmica conclusa y, por tanto,
verdadera absolutamente para cierta índole humana; en esa imagen cósmica no se halla
rastro de causalidad, en el sentido occidental.
El alquimista y
filósofo de la cultura arábiga supone también que una necesidad profunda rige en la
caverna cósmica; pero es una necesidad completamente distinta de la causalidad dinámica.
No hay nexos causales en forma de leyes; existe una sola causa, Dios, que es el
fundamento inmediato de todo efecto. Creer en leyes naturales seria tanto como
dudar de la omnipotencia divina. Si alguna vez parece existir una regla, es porque Dios lo
ha querido asi; pero el que tenga esa regla por necesaria es que ha caído en las redes
del malo. Asi exactamente sentían Carneados, Plotino y los neo pitagóricos [169].
Esta es la
necesidad de los Evangelios, del Talmud y del Avesta. Ella constituye la base de la
técnica alquimista.
El número como función
se halla relacionado con el principio dinámico de la causa y el efecto. Ambas
cosas son creaciones del mismo espíritu, formas expresivas de la misma alma, fundamentos
que plasman la misma naturaleza objetivada. En realidad, la física de Demócrito se
distingue de la de Newton en que la una parte de lo dado a la vista y la otra de las
relaciones abstractas que se desarrollan desde las cosas.
Los «hechos» de la física apolínea son cosas y residen en la superficie de lo conocido; los «hechos» de la física fáustica son relaciones inaccesibles a la vista del lego, relaciones que quieren ser conquistadas por el espíritu y, por último, que necesitan para su comunicación un idioma secreto, sólo inteligible en su perfección al versado en la física. La antigua necesidad estática aparece inmediatamente en los fenómenos cambiantes; el principio dinámico de la causalidad se cierne allende las cosas, rebajando o anulando su realidad sensible. Preguntémonos qué significación tiene la expresión «un imán», suponiendo conocida toda la teoría actual.
El principio de la
conservación de la energía, formulado por J. R. Mayer, ha sido considerado en serio como
una mera necesidad del pensamiento, cuando en realidad es una transcripción del principio
de la causalidad dinámica, por medio del concepto físico de fuerza. La apelación a la
«experiencia» y la disputa sobre si una noción es de necesidad intelectual o es
empírica, o en términos kantianos, sobre si es cierta a priori o a posteriori—Kant
se engañó grandemente sobre los fluctuantes limites entre ambas nociones—, es
característica del pensamiento occidental. Nada nos parece más evidente e inequívoco
que la «experiencia» como fuente de la ciencia exacta. El experimento de tipo fáustico,
fundado en hipótesis metódicas y haciendo uso de las mediciones, no es mas que la
elaboración sistemática y exhaustiva de esa experiencia. Pero nadie ha notado que
semejante concepto de la experiencia con su contenido dinámico y agresivo, implica toda
una intuición del universo, y que para hombres de otras culturas ni hay ni puede haber
experiencia en ese sentido preciso. Cuando nos negamos a reconocer los productos
científicos de Anaxágoras o Demócrito como resultados de una experiencia auténtica,
esto no significa que esos antiguos no supieran interpretar sus intuiciones y elaboraran
meras fantasías; significa tan sólo que nosotros echamos de menos en sus
generalizaciones el elemento causal, que para nosotros constituye el sentido de la
palabra experiencia. Es manifiesto que nunca se ha reflexionado suficientemente sobre el
carácter peculiarísimo de este concepto puramente fáustico. Lo característico de él
no es la contraposición a la fe, contraposición que reside en el aspecto superficial.
Por el contrario, la experiencia exacta, sensible y espiritual, es por su estructura
perfectamente congruente con la experiencia del corazón, con las visiones de los momentos
significativos que han enseñado las personalidades profundamente religiosas de Occidente,
Pascal, por ejemplo, que era a la par matemático y Jansenista con la misma necesidad
interior. La experiencia significa para nosotros una actividad del espíritu, que
no se limita a las impresiones momentáneas y presentes, que no las acoge como tales, no
las reconoce, no las ordena, sino que las inquiere y provoca para superar su presencia
sensible y reducirlas a una unidad ilimitada que descompone su palpable aislamiento. Lo
que nosotros llamamos experiencia se orienta desde lo singular hacia el infinito. Por
eso mismo contradice al sentimiento antiguo de la naturaleza. El camino por donde nosotros
adquirimos la experiencia es para el griego el camino por donde se pierde.
Por eso el griego
permanece apartado de los métodos violentos que el experimento emplea. Por eso su
física, lejos de ser un poderoso sistema de leyes y fórmulas elaboradas, abstractas,
sistema que violenta y somete a su dominio las cosas sensibles dadas—sólo este saber
es poder—, es una suma de impresiones bien ordenadas, no deshechas, sino más bien
fortalecidas por imágenes sensibles, un conjunto que deja intacta la naturaleza en la
plenitud de su existencia. Nuestra física exacta es imperativa; la física antigua es yevrÛa,
en su sentido literal, esto es, producto de una contemplación pasiva.
7
No hay, pues, duda
alguna de que el mundo de las formas físicas corresponde perfectamente a los mundos correlativos
de la matemática, de la religión y del arte plástico. Un profundo matemático—no
un maestro del cálculo, sino uno que sienta el espíritu vivo de los números—comprende
que con su ciencia «conoce a Dios». Pitágoras y Platón supieron esto, como Pascal y
Leibnitz. Terencio Varrón, en sus investigaciones sobre la vieja religión romana,
dedicadas a César, distingue con precisión romana la theologia civilis, suma de
la fe públicamente reconocida, de la theologia mythica, mundo de las
representaciones poéticas y artísticas, y de la theologia Physica, especulación
filosófica. Si aplicamos esta diferenciación a la cultura fáustica, pertenecerán a la
primera teología las enseñanzas de Santo Tomás, de Lutero, de Calvino, de San Ignacio
de Loyola; a la segunda, Dante y Goethe; a la tercera, la física científica en tanto que
bajo sus fórmulas introduce imágenes.
No sólo el hombre
primitivo y el niño, sino también los animales superiores, desarrollan por si mismos,
partiendo de las pequeñas experiencias consuetudinarias, una imagen de la naturaleza que
encierra la suma de los caracteres técnicos que ellos han advertido repetirse siempre. El
águila «sabe» en qué momento tiene que precipitarse sobre la presa; el pájaro cantor
que está empollando «conoce» la proximidad de una marta; la fiera «descubre» el lugar
de su comida. En el hombre, esta experiencia de los sentidos se ha condensado y
profundizado en el sentido de experiencia visual. Pero al establecerse la costumbre de
hablar con palabras, la intelección se separa de la visión y sigue desenvolviéndose
independiente, en forma de pensamiento; a la técnica de la comprensión
momentánea sigue la teoría, que representa una reflexión. La técnica se orienta
hacía la proximidad visible y la necesidad inmediata. La teoría se orienta hacia la
lejanía, hacia los estremecimientos de lo invisible. Junto al breve saber de cada
día, viene a colocarse la fe. Y, sin embargo, el hombre desarrolla un nuevo saber y una
nueva técnica de orden superior: al mito sigue el culto. El mito conoce los númina;
el culto los conjura.
La teoría, en sentido
sublime, es completamente religiosa. Sólo mucho después, en épocas muy posteriores, el
hombre separa de la teoría religiosa la teoría física, al adquirir conciencia de los
métodos. Pero, aparte de esto, poco es lo que cambia. El mundo que la física imagina
sigue siendo mitológico; el proceder de la física sigue siendo un culto que conjura los
poderes residentes en las cosas, y la índole de las imágenes y de los métodos sigue
dependiendo de las de la religión correspondiente [170].
A partir del
Renacimiento posterior, la representación de Dios, en el espíritu de todos los hombres
significativos, se hace cada día más semejante a la idea del espacio puro, infinito. El
Dios de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola es el mismo Dios del cantar
luterano: «Castillo firme...»; es el Dios de los improperios de Palestrina y de las
cantatas de Bach. Ya no es el padre de San Francisco de Asís y de las bóvedas
catedralicias, tal como lo sentían los pintores del gótico, Giotto y Esteban Lockner, ya
no es un Dios personal, presente, providente y dulce; ahora es un principio impersonal
irrepresentable, inaprensible, misteriosamente activo en el infinito. Todo resto de
personalidad se consume en abstracción inintuible; y para reproducir la idea de este
Dios, ya sólo está capacitada la música instrumental de gran estilo, pues la pintura
del siglo XVIII flaquea y pasa a segundo término. Este sentimiento de Dios es el
que ha dado forma a la imagen física de Occidente a nuestra naturaleza, a nuestra
«experiencia» y, por tanto, a nuestras teorías y métodos, en oposición a las del
hombre antiguo. La fuerza moviendo la masa: esto es lo que Miguel Ángel ha pintado en los
techos de la capilla Sixtina; esto es lo que desde el modelo de II Gesú, ha encumbrado
las fachadas de las catedrales hasta la violenta expresión de Della Porta y Maderna, y
desde Heinrich Schütz ha elevado la música eclesiástica a los mundos sonoros del siglo
XVIII; esto es lo que en las tragedias de Shakespeare llena de acontecer cósmico la
escena amplificada hasta el infinito; esto es, por último, lo que Galileo y Newton han
conjurado en fórmulas y conceptos.
La palabra Dios tiene un
sonido muy distinto pronunciada bajo las bóvedas de las catedrales góticas y en los
claustros de Maulbronn y San Gall, que pronunciada en las basílicas de Siria y en los
templos de la Roma republicana. Esa impresión de selva que producen las
catedrales, con la nave central más alta que las naves de los costados, oponiéndose asi
a la basílica de techumbre plana; esa transformación de las columnas, que por su base y
su capitel tenían en la antigüedad el valor de cosas aisladas en el espacio y que ahora
se han convertido en pilares y haces de pilares, brotando del suelo para repartir y
confundir sus ramas y sus líneas en el infinito, por encima de la cúspide; esas
vidrieras gigantescas que, anulando el muro, bañan el espacio en una luz incierta, todo
eso es la realización arquitectónica de un sentimiento cósmico que había encontrado su
más primitivo símbolo en los bosques de las llanuras nórdicas, en las bóvedas
de enramadas con su misteriosa confusión, con el susurro de sus hojas, en eterno
movimiento, sobre la cabeza del espectador, con las altas copas que aspiran a desprenderse
de la tierra. Pensad en la ornamentación románica y su profunda relación con el sentido
de los bosques. El bosque infinito, solitario, crepuscular, ha sido siempre el anhelo o
culto de todas las formas arquitectónicas de Occidente. Por esto, cuando declina la
energía formal del estilo, en el gótico posterior, como en el barroco moribundo, el
idioma abstracto de las líneas tiende a deshacerse en naturalismo de hojarasca y
enramada.
Los cipreses y los pinos
producen la impresión de cuerpos euclidianos; no hubieran podido ser nunca símbolos del
espacio infinito. El roble, la haya, el tilo, con sus vacilantes machas de luz en los
espacios llenos de sombra, producen una impresión incorpórea, ilimitada, espiritual. El
tronco de un ciprés encuentra la perfecta conclusión de su tendencia perpendicular en la
columna clara de su copa fusiforme; el tronco de un roble es como un afán insaciado,
insaciable, de trascender allende la cima. En el fresno dijérase cumplida la victoria de
las ramas ascendentes sobre la corona. El aspecto del fresno tiene algo de cosa disuelta,
como una libre propagación en el espacio, y acaso por eso fuera el fresno del mundo un
símbolo de la mitología nórdica. Los murmullos de la selva—cuyo encanto no sintió
ningún poeta antiguo, por no residir en las posibilidades del sentimiento apolíneo de la
naturaleza—parecen preguntar misteriosos: ¿adonde?, ¿de dónde?, y semejan ahogar
el momento en eternidad. Por eso tienen una profunda relación con el sino, con el
sentimiento de la historia y de la duración, de la dirección fáustica, llena de
melancólica solicitud, orientada hacía un futuro infinitamente lejano. Por eso el
instrumento de la devoción occidental ha sido el órgano, cuyos bramidos profundos y
sonoridades claras llenan nuestras iglesias y cuyos sones, por oposición al tono pastoso
y luminoso de la lira y la flauta antiguas, tienen algo de ilimitado e inmenso. La
catedral y el órgano forman una unidad simbólica, como el templo y la estatua. La
historia de la construcción de los órganos, uno de los capítulos más profundos y
conmovedores de nuestra historia musical, es una historia de anhelos hacia el bosque,
hacia el lenguaje del bosque, templo propio de la religiosidad occidental. Desde los
versos de Wolfram von Eschenbach hasta la música de Tristán, ese anhelo ha
permanecido invariablemente fecundo. El afán de la orquesta en el siglo XVIII se
orientaba sin cesar a semejarse al órgano. La palabra «flotar», que resulta absurda
aplicada a las cosas antiguas, es en cambio por igual importante en la teoría de la
música, en la pintura al óleo, la arquitectura, la física dinámica del barroco. Cuando
en un espeso bosque de poderosos troncos oímos el rugido de la tormenta, comprendemos al
punto lo que significa la idea de la fuerza que mueve la masa.
Asi, del sentimiento
primario que anima la existencia, ahora ya reflexiva, surge una representación cada día
más determinada de lo divino en el mundo exterior circundante.
El que conoce, recibe la
impresión de un movimiento en la naturaleza exterior; siente en torno suyo una vida
ajena, difícil de describir, una vida de potencias incógnitas. Atribuye el origen de
esos efectos a unos númina, a lo «otro», en tanto que este otro posee también
vida. La admiración ante el movimiento ajeno es el origen de la religión, como
de la física. La religión y la física son la interpretación de la naturaleza o
imagen del mundo circundante; aquélla por medio del alma, ésta por medio del intelecto.
Las «potencias» son a un tiempo mismo el primer objeto de la veneración temerosa o
amorosa y de la investigación crítica. Existe una experiencia religiosa y una
experiencia científica.
Adviértase bien ahora
de qué manera la conciencia de las culturas particulares condensa espiritualmente los númina
originarios. Los designa con palabras significativas, con nombres, y de ese
modo los conjura—concibe, limita—. Asi caen los númina bajo el poderío
espiritual del hombre que posee sus nombres. Y ya hemos dicho que toda la filosofía, toda
la física, todo lo que se encuentra en alguna relación con el «conocer», no es en
última instancia mas que un modo infinitamente refinado de aplicar a lo «extraño»
el encantamiento del nombre que usan los hombres primitivos. Pronunciar el nombre
exacto—en la física, el concepto exacto—es un conjuro. Asi, las deidades y los
conceptos científicos nacen primero como nombres que evocamos y a los que se une una
representación sensible cada vez más determinada. El numen se convierte en deus;
el concepto, en representación. ¡Qué encanto libertador no tienen para la mayoría de
los sabios la simple enunciación de ciertas palabras como «cosa en sí», «átomo»,
«energía», «gravedad», «causa», «evolución»¡ Es el mismo encanto que sentían
los labradores latinos en los nombres de Céres, Consus, Janus, Vesta [171].
Para el sentimiento cósmico de los antiguos, en
correspondencia con la experiencia apolínea de la profundidad y su simbolismo, la
realidad era el cuerpo aislado. Por consiguiente, su figura aparente a la luz era
para los antiguos lo esencial, el sentido propio de la palabra «realidad». Lo que no
tiene forma, lo que no es forma, no es, no existe. Partiendo de este sentimiento
fundamental, que nunca podremos imaginar bastante fuerte y enérgico, el espíritu antiguo
creó como contraconcepto [172] de la forma el concepto de «lo otro», lo que no
es forma, la materia, la ?rx® o ìlh, lo que en sí mismo no tiene realidad
y, como simple complemento de la realidad verdadera, representa una necesidad secundaria,
adjetiva. Se comprende, pues, cómo había de estar formado el mundo de las
antiguas deidades. Era
una humanidad superior, junto a los hombres. Los dioses son figuras perfectas, las más
sublimes posibilidades de la forma corporal presente; en lo inesencial, en la materia, no
se distinguen de los hombres, y por tanto se hallan sometidos a la misma necesidad
cósmica y trágica que éstos.
En cambio el sentimiento cósmico del alma fáustica vive la profundidad de muy distinto modo. Para él el conjunto de la realidad verdadera es el espacio puro activo. El espacio es la realidad absoluta. Por eso lo que perciben los sentidos, lo que, con fórmula característica y típicamente estimativa, decimos que llena el espacio, produce en nosotros la impresión de un hecho de segundo orden, de algo problemático, en el acto de conocer la naturaleza, de una apariencia y resistencia, que es preciso vencer, si se quiere, como filósofo o físico, descubrir el contenido propio de la realidad. El escepticismo occidental no ha combatido nunca al espacio; siempre a las cosas palpables. El concepto superior es el espacio—la fuerza es tan sólo una expresión menos abstracta de ello—; y como contraconcepto del espacio aparece la masa, lo que está en el espacio. La masa depende del espacio no sólo lógica, sino también físicamente. La hipótesis de un movimiento ondulatorio de la luz, que es la base de la concepción de la luz como forma de la energía, tiene por necesaria consecuencia la de una masa correspondiente: el éter lumínico. Una definición de la masa se deriva, con todas sus propiedades, de la definición de una fuerza; pero no ésta de aquélla. Y ello sucede con la necesidad de un símbolo. Todos tos conceptos antiguos de la substancia, por muy distinta que su acepción sea, ya en el sentido idealista, ya en el realista, designan siempre lo que recibe la forma, esto es, una negación, que ha de tomar en cada caso sus determinaciones más inmediatas del concepto fundamental de forma. Todos los conceptos occidentales de la substancia designan lo que se mueve, esto es, una negación también, pero negación de otra unidad. La forma y lo informe, la fuerza y lo sin fuerza: en estos términos se expresa clarísimamente la polaridad que sirve de base a la impresión cósmica de las dos culturas y que agota todas sus formas. La filosofía comparativa ha reproducido hasta ahora inexacta y confusamente con la misma palabra: materia, dos cosas distintas: el substrato de la forma en la antigüedad y el substrato de la fuerza en la cultura occidental. Nada más diferente, empero, que estos dos substratos. Habla aquí el sentimiento de Dios, un sentimiento de valor. La deidad antigua es forma suprema; la
deidad fáustica es
fuerza suma. Y «lo otro» es lo no divino, algo a que el espíritu no concede la dignidad
del ser real. Lo no divino es para el sentimiento cósmico apolíneo la substancia sin
forma; para el fáustico, la substancia sin fuerza.
8
Es un prejuicio
científico el creer que los mitos y las representaciones de las deidades sean una
creación del hombre primitivo y que «con el progreso de la cultura» se extinga la
fuerza mito-plástica. Sucede Justamente lo contrario. Si no fuera porque la morfología
de la historia ha sido hasta hoy un mundo casi desconocido de problemas, se hubiera visto
que esa potencia mito-plástica que se supone repartida universalmente está en realidad
limitada a ciertas edades; y se hubiera comprendido al fin que esa capacidad que tiene un
alma de llenar su mundo de figuras, rasgos y símbolos de carácter uniforme no
pertenece justamente a la edad primitiva, sino sólo a la Juventud de las grandes
culturas [173].Todo gran mito aparece al despertar un alma colectiva. Es la primer hazaña
plástica del alma. Se encuentra, pues, aquí y no en otra parte; y aquí se encuentra con
necesidad.
Supongo desde luego que
las representaciones religiosas de los pueblos primitivos—como los egipcios de la
época de los Tinitas, los judíos y persas antes de Ciro [174], los héroes de los
castillos micenianos y los germanos de las invasiones [175]—no son mitos superiores;
son, si, una suma de rasgos dispersos y cambiantes, cultos adheridos a ciertos nombres,
leyendas fragmentariamente desarrolladas, pero no un orden divino, no un organismo
mítico, no un cuadro universal cerrado, de fisonomía uniforme. Asimismo no puedo llamar
arte a la ornamentación que en este periodo se practica. Por otra parte, los símbolos y
leyendas, que son corrientes hoy o que eran corrientes hace siglos en pueblos
aparentemente primitivos, deben ser objeto de las mayores dudas y criticas, porque desde
hace miles de años no hay comarca en la tierra que haya permanecido intacta de todo
influjo procedente de las grandes culturas extranjeras.
Asi, pues, hay tantos
mundos mitológicos como hay culturas, como hay arquitecturas. Precédeles en el
tiempo el caos de las figuras incompletas, en que la moderna investigación mitológica se
pierde, por carecer de un principio director; este período caótico no entra en
consideración, por lo que ya hemos dicho. En cambio atribuimos importancia a otras
formaciones que hasta ahora nadie ha vislumbrado. En la época homérica (1100-800) y en
la época correspondiente germano-caballeresca (900-1200) [176], en la edad épica,
no antes ni después, es cuando se produce el gran cuadro cósmico de una nueva religión.
A esas fechas corresponde en la India la época védica y en Egipto la de las pirámides.
Algún día se descubrirá que la mitología egipcia llega realmente a su mayor profundidad
con la III y IV dinastía.
Sólo asi se comprende
la inmensa riqueza de creaciones religioso-intuitivas que llena tos tres siglos de la
época imperial germánica. Se está formando la mitología fáustica. Hasta ahora
no se veía la extensión y unidad de este mundo de formas míticas, porque los prejuicios
religiosos y eruditos invitaban a estudios fragmentarios de las partes católicas o de las
partes pagano septentrionales. Pero no existe diferencia alguna. El profundo cambio de
significación que se produce en el circulo de las representaciones cristianas es, como
acto creador, idéntico a la composición en un todo de los cultos paganos de la época de
las migraciones. A este movimiento pertenecen todas las leyendas populares de la Europa
occidental, que recibieron entonces su forma simbólica, aunque su substancia sea a veces
de origen muy anterior o se relacione después con otros sucesos muy posteriores y se
enriquezca con la adición consciente de ciertos rasgos o episodios. A este movimiento
pertenecen las grandes leyendas divinas de los Edda y gran número de motivos tomados de
los poemas evangélicos escritos por frailes eruditos. Hay que añadir la leyenda heroica
alemana de Sigfredo, Gudrun, Dietrich, Wieland, que culmina en los Nibelungos, y junto a
ella la leyenda caballeresca, enormemente rica, derivada de los viejos cuentos célticos y
perfeccionada entonces por los franceses: el rey Artús y la Tabla redonda, el Santo
Grial, Tristán, Parsifal y Roland.
Deben agregarse, por
último, las interpretaciones, tanto más profundas cuanto más inadvertidas, que alteran
los rasgos todos de la Pasión de Cristo, la riqueza extraordinaria de las leyendas de los
santos, cuyo florecimiento llena los siglos décimo y undécimo. En esta época se
produjeron las vidas de Santa María, las historias de San Roque, de San Sebaldo, de San
Severino, de San Franco, de San Bernardo y de Santa Odilia. En 1250 se compuso la Leyenda
áurea; era el tiempo en que florecía la épica cortesana y la poesía de los
escaldas irlandeses. A los grandes dioses del Walhalla septentrional corresponden los
«catorce apotrópeos» que la Alemania del Sur reunió en grupo mítico. Junto a la
descripción del Ragnarök [177] (Ocaso de los dioses), que hace el Voluspa, hay una
concepción cristiana del mismo en el Muspilli [178] de la Alemania meridional. Esta gran
mitología, como la poesía heroica, se forma en las capas superiores de la
humanidad juvenil. Pertenece a las dos clases sociales de la nobleza y el sacerdocio. Su
hogar es el castillo y la iglesia, no la aldea. Por el pueblo pasa una sencilla corriente
de leyendas que atraviesa los siglos en forma de cuentos, creencias y supersticiones,
corriente que no puede separarse, sin embargo, de esos mundos de superior contemplación
[179].
Para comprender el
sentido último de estas creaciones religiosas hay un hecho muy característico: el
Walhalla no es de origen germánico primitivo y las tribus de las migraciones no lo
conocían. El Walhalla se forma de pronto, por una profunda necesidad, en la conciencia de
los pueblos nuevos nacidos en el suelo de Occidente. Esta creación del Walhalla «se
corresponde», pues, con la del Olimpo, que conocemos por la épica de Homero y que
tampoco es de origen miceniano. Y el Walhalla se desarrolló en el cuadro cósmico de las
dos clases sociales superiores, como derivación del Hel; en la creencia popular el Hel
siguió siendo el reino de los muertos [180].
Hasta ahora no se ha tenido en cuenta la profunda unidad interior y el perfecto simbolismo uniforme de este mundo de los mitos y leyendas fáusticas. Mas Sigfredo, Baldur, Rolando, Heliand, son distintos nombres de una y la misma figura. El Walhalla y los campos del bienaventurado Avalun; la Tabla redonda del rey Artús y la comida de los Einherier; María, Frigga y Frau Holle, significan lo mismo. Frente a esta identidad de sentido, la procedencia exterior de los elementos y motivos materiales—tema a que la investigación mitológica ha dedicado un exceso de celosa labor—aparece como un rasgo de la superficie histórica, sin profunda significación. El origen de un mito no demuestra nada acerca de su sentido. El numen mismo, la forma primaría del sentimiento cósmico, es pura e indeliberada creación, y es intraducible. Cuando un pueblo se convierte a otra creencia o por admiración imita a otro pueblo, lo que recibe de éste son meros nombres, vestiduras, máscaras que él incorpora a su peculiar sentimiento, sin tomar nunca, empero, el sentimiento ajeno. Los viejos motivos célticos y germánicos, lo mismo que el tesoro de las formas antiguas, conservado por monjes eruditos, y el tesoro de la fe cristiano-oriental, recogido por la Iglesia occidental, deben considerarse como la materia con que el alma fáustica, en esos siglos, se construyó una propia arquitectura mítica. En este estadio de un alma recién despierta, ¿qué importa que los espíritus y los labios en los cuales toma vida el mito sean los de «individuos»—escaldas, misioneros, sacerdotes—o los del «pueblo»?. Y asimismo es de poca importancia, para la interior
independencia de lo que
nace aquí, el hecho de que las representaciones cristianas hayan sido las predominantes
en la formación.
En las culturas antigua,
árabe y occidental—siempre en su primavera—encontramos un mito de estilo
estático, mágico y dinámico respectivamente. Si examinamos los detalles de la forma,
encontraremos allá una actitud, acá una acción; allá una realidad, acá la voluntad;
en la antigüedad, el cuerpo palpable, la plenitud visible que, por lo que se refiere a la
forma de adoración, tiene su centro de gravedad en un culto lleno de impresiones
sensibles; en el Norte, en cambio, el espacio, la fuerza y, por lo tanto, una religiosidad
de colorido principalmente dogmático. En estas primeras creaciones del alma joven
es donde mejor se manifiesta la afinidad entre las figuras del Olimpo, las estatuas
áticas y el templo dórico; entre la basílica cupular, el «espíritu de Dios» y el
arabesco; y finalmente, entre el Walhalla y el mito de María, la nave central ascendente
de las catedrales y la música instrumental.
El alma arábiga, en los
siglos que van de César a Constantino, construyó su mito, aquella masa fantástica
de cultos, visiones y leyendas, que aun hoy es casi inabarcable por la erudición [181];
aquellos cultos sincretísticos como los del Baal sirio, los de Isis y Mittra, que fueron
transformados por completo en el suelo sirio; aquellos evangelios, aquellas historias de
apóstoles, aquellas apocalipsis innumerables, las leyendas cristianas, persas, judías,
neoplatónicas, maniqueas, las jerarquías celestes y angélicas de los padres de la
Iglesia y de los gnósticos. La Pasión de los Evangelios, epopeya propia de la nación
cristiana, entre la historia de la niñez y los hechos de los apóstoles; la
leyenda de Zaratustra, formada al mismo tiempo; he aquí, a nuestro parecer, las figuras
heroicas de la epopeya arábiga, figuras parejas a las de Aquiles, Sigfredo y Parsifal.
Las escenas de Getsemaní y del Gólgota no le ceden a los más sublimes cuadros de la
leyenda helénica y germánica. Estas visiones mágicas se desarrollaron, casi sin
excepción, bajo la impresión de la antigüedad moribunda que les prestó, según los
casos, nunca el contenido, pero sí muchas veces la forma. No tenemos idea de la cantidad
de elementos apolíneos que hubieron de sufrir una reinterpretación para que el mito
cristiano primitivo llegase a adquirir la forma firme que tenía ya en tiempos de San
Agustín.
9
El politeísmo antiguo posee, pues, un estilo propio, que le distingue de cualquier otra manera de concebir el sentimiento cósmico, por muy afín que parezca exteriormente. Sólo una vez ha existido este modo, que consiste en tener no una deidad, sino dioses; y ha existido en la única cultura que condensó en la estatua del hombre desnudo la cifra y compendio de todo arte.
La naturaleza, tal como
el hombre antiguo la percibía y conocía en su derredor; la suma de las cosas corpóreas
de cumplidas formas, no podía ser divinizada de distinto modo. La pretensión de Jahwé,
que quiere ser reconocido como Dios único, le parecía al romano ateísmo. Un solo dios,
para él, es como ningún dios. De aquí la fuerte aversión de la conciencia
popular grecorromana contra los filósofos, en tanto que éstos eran panteístas, es
decir, ateos. Los dioses son cuerpos, somata de especie perfecta; y el soma,
en el sentido matemático como en el físico, en el jurídico como en el poético, implica
pluralidad. El concepto de zÒon politikñn [182] es aplicable también a los
dioses; nada tan extraño a los dioses como la soledad, el existir aislados y por si. Por
eso, a su existencia conviene la nota de una constante proximidad. Tiene una
importancia grandísima el hecho de que en la Hélade falten los dioses astrales, los numina
de la lejanía. Helios no tenía culto mas que en Rhodos, ciudad semioriental. Selene
carecía en absoluto de culto. Y en la poesía cortesana de Homero son estos dioses
simples medios de expresión artística, o, según la terminología romana, elementos del genus
mythicum, no del genus civile. La vieja religión romana, que manifiesta con
singular pureza el sentimiento cósmico de los antiguos, no reconoce como deidades ni el
sol, ni la luna, ni la tormenta, ni las nubes. Los murmullos de la selva, la soledad del
bosque, las tormentas y temporales marinos, que llenan el sentimiento de la naturaleza en
el hombre fáustico y dan un carácter peculiar a sus creaciones míticas, dejan intacto
al hombre antiguo. Sólo las cosas concretas, el rebaño, la puerta, este bosque, aquel
campo, este río, aquella montaña, se convierten para él en seres. Todo lo que tiene
lejanía, todo lo que produce impresiones ilimitadas e incorpóreas, todo lo que pueda
incluir el espacio como realidad divina en la naturaleza, todo aso, el mito antiguo lo
aparta de sí, del mismo modo que la pintura al fresco de los antiguos, pintura sin
fondos, excluye las nubes y el horizonte que son en cambio los que dan alma y sentido a
los paisajes del barroco.
La multitud ilimitada de
los dioses antiguos—cada árbol, cada fuente, cada casa, cada parte de la casa son un
dios—significa que cada cosa palpable es un ser que existe por sí y que
ninguna está en función de otra.
El cuadro de la
naturaleza apolínea y el de la naturaleza fáustica se sustentan siempre en símbolos
opuestos: la cosa singular y el espacio único. El Olimpo y los Infiernos son
lugares definidos con toda precisión de los sentidos. En cambio el imperio de los enanos,
elfos y coboldos y el Walhalla andan perdidos por el espacio, no se sabe dónde. En la
religión romana, la tellus mater no es la «madre tierra», sino el campo
precisamente limitado. Faunus es el bosque; Volturnus, el río; la semilla
se llama Ceres, la cosecha se llama Consus. Sub Jove frígido significa en
Horacio— en expresión típicamente romana—bajo el cielo frío. Ni siquiera se
intenta reproducir en imágenes el lugar de la veneración, pues ello significaría
duplicar el dios. No sólo el instinto romano, sino también el griego, se rebelaron
durante mucho tiempo contra las imágenes de los dioses; como lo demuestran la plástica,
que se hace cada vez más profana, contraría a la fe popular, y la filosofía piadosa
[183]. En la casa, Janus es la puerta, considerada como un dios; Vesta es el
hogar, considerado como diosa. Las dos funciones de la casa han transformado sus objetos
en seres, en dioses. Las divinidades fluviales de Grecia, como Acheloos, que aparece en
forma de toro, no son habitantes del río, sino el río mismo. Los Pan y los sátiros son
los campos y los caminos, al mediodía, considerados como seres. Las dríadas y
hamadriadas son los árboles. En muchos sitios se adoraban árboles especialmente
bellos, sin darles un nombre, adornándolos con cintas y ofrendas. En cambio las hadas,
los endriagos, los enanos, las brujas, las Walkirias y demás de esta especie, tropeles
errantes de las almas por la noche, no tienen nada de esa materialidad localizada. Las
náyades son las fuentes. En cambio las nixas y mandragoras, los espíritus ligneos
y los elfos son almas que moran en fuentes, árboles y casas por un conjuro, del
que aspiran a librarse para seguir errando en libertad. Esto contradice exactamente la
impresión plástica de la naturaleza.
Las cosas son aquí
vividas como espacios de otra índole. Una ninfa, es decir, una fuente, adopta la figura
humana cuando quiere visitar a un hermoso pastor; pero una nixa es una princesa
desaparecida, con rosas en los cabellos, que a media noche sale del lago en cuyas aguas
vive. El emperador Barbarroja reside en Kyffhäuser y dama Venus en Hörselberg. Dijérase
que en el universo fáustico no hay nada material, nada impenetrable. Las cosas sugieren
vislumbres de otro mundo; su rigidez, su dureza es aparente y hay mortales favorecidos por
el don de traspasar con la mirada las rocas y las montanas —rasgo que no podría
presentarse en el mito antiguo, rasgo que anularía el mito antiguo—, ¿No es ésa,
empero, la opinión secreta de nuestra teoría física? ¿No es cada nueva hipótesis una
especie de misteriosa clave? Ninguna otra cultura conoce tantas leyendas de tesoros
ocultos en montañas y lagos, de imperios, palacios y jardines misteriosos, subterráneos,
en donde viven otros seres. El sentimiento fáustico de la naturaleza niega la substancia
del mundo visible. Ya no hay nada terrestre; sólo el espacio es real. El cuento disuelve
la materia de la naturaleza, como el estilo gótico la masa pétrea de sus catedrales, que
se enreda en una muchedumbre de formas y líneas espirituales, sin peso, sin limite.
Para comprender el
politeísmo antiguo, orientado insistentemente en el sentido del atomismo somático,
quizá sea lo mejor estudiar su actitud frente a los «dioses extranjeros».
Para el antiguo, los
dioses de los egipcios, fenicios, germanos, eran también dioses reales, en cuanto que se
podía unir a sus nombres una representación, una imagen. La frase «no existen» carece
de sentido dentro de este sentimiento cósmico. El griego adora a los dioses extraños
cuando entra en contacto con el país de estos dioses. Como una estatua, como una Polis,
son los dioses cuerpos euclidianos, sitos en un lugar. Son seres de la proximidad y no del
espacio universal. Cuando se está en Babilonia, Zeus y Apolo quedan lejos; por eso hay
que reverenciar especialmente a los dioses indígenas. Esto es lo que significaban
aquellos altares con la inscripción: «Al dios ignoto», que San Pablo, en la historia de
los apóstoles, interpretó característicamente en un sentido erróneo
mágico-monoteísta.
Son los dioses que el griego no conoce de nombre, pero que los extranjeros, en los grandes puertos, en el Pireo o en Corinto, adoran, y que por lo tanto son acreedores al respeto. El derecho sacro de los romanos manifiesta este sentido con una claridad clásica en las fórmulas de invocación; por ejemplo: la generalis invocatio, estrictamente pronunciada [184]. El universo es la suma de las cosas, y los dioses son cosas. Por eso el romano admite todos los dioses, aun aquellos con quienes no ha tenido todavía relaciones prácticas, históricas. Quizá no los conozca directamente; acaso son los dioses de sus enemigos; pero son dioses, porque lo contrario es inimaginable. Tal es el sentido de aquellos términos sacros en Livio (VIII, 9, 6): di quibus est potestas nostrorum hostiumque. El pueblo romano confiesa que el circulo de sus dioses está momentáneamente circunscrito, y con esa fórmula añadida al término de la oración, después de haber nombrado por sus nombres los dioses propios, manifiesta su voluntad de no agraviar el derecho de los demás. Según el derecho sacro, cuando la ciudad
de Roma toma posesión
de un país extraño adquiere también todas las obligaciones religiosas de la comarca y
de sus dioses. Esta es una consecuencia lógica del sentimiento cósmico antiguo, que
tenia un sentido aditivo. Pero el reconocimiento de una deidad no equivalía, ni
mucho menos, a la adopción de las formas en que se practicaba su culto, como lo demuestra
el caso de la Magna mater de Pessino, que fue recibida en Roma durante la segunda guerra
púnica, a consecuencia de una profecía de la sibila, pero cuyo culto, impregnado de un
sentimiento altamente contrario a la antigüedad, era practicado por sacerdotes del propio
país y estaba sometido a una estricta vigilancia policíaca, quedando prohibido el
ingreso en este sacerdocio, bajo pena de multa, no sólo a los ciudadanos romanos, sino
hasta a los esclavos. El sentimiento antiguo se contentaba con recibir a la diosa; en
cambio hubiera sentido una grave ofensa en la práctica personal de un culto que el romano
menospreciaba. En estos casos la conducta del Senado es decisiva. Pero el pueblo, por sus
continuas mezclas con los orientales, empezó a encontrar cierto gusto en estos cultos, y
el ejército romano de la época imperial, de abigarrada composición, fue incluso uno de
los más importantes propagadores del sentimiento mágico.
Desde este punto de
vista se comprende que el culto de hombres divinizados haya sido un elemento necesario
en el mundo de estas formas religiosas. Pero hay que distinguir exactamente entre las
manifestaciones antiguas y las orientales, que guardan con aquéllas una superficial
semejanza. El culto del emperador romano, esto es, la adoración del genius del principe
vivo y de sus predecesores muertos, los divi, se ha confundido hasta ahora con la
adoración ceremonial del soberano en los reinos del Asia menor, sobre todo en Persia
[185]; se ha confundido, sobretodo, con la divinización posterior de los califas—divinización
que tenía un sentido harto distinto—, que ya aparece plenamente formada en
Diocleciano y Constantino. Pero en realidad son cosas muy diferentes. Es posible que en
Oriente la confusión de esas formas simbólicas de tres culturas haya alcanzado un alto
grado de síntesis; Roma, en cambio, realizó el puro tipo antiguo sin equívoco alguno.
Ya ciertos griegos, como Sófocles y Lisandro, y sobre todo Alejandro, fueron llamados
dioses, no sólo por los aduladores, sino por el pueblo mismo, que sentía su divinidad en
un sentido muy preciso. Entre la divinidad de una cosa, de un bosquecillo, de un
manantial, o de una estatua que representa al dios, y la divinidad de un hombre
sobresaliente que primero es héroe y luego dios, no hay mas que un paso. En uno como en
otro adorábase la forma perfecta con que se había realizado la substancia cósmica, lo
que en si no es divino.
El cónsul en el día de
su triunfo significa una etapa en este proceso de divinización. Llevaba el armamento de
Júpiter Capitolino, y en los tiempos más remotos se tenia de rojo el rostro y los brazos
para aumentar la semejanza con la estatua del dios—que era de terracota—, cuyo numen
en aquel instante se incorporaba a él.
10
En las primeras
generaciones del Imperio, el antiguo politeísmo empezó a convertirse en monoteísmo
mágico, sin que muchas veces cambiase nada en la forma exterior del culto o del mito
[186]. Había surgido un alma nueva, que vivía las formas viejas de otra alma. Seguían
los mismos nombres, pero cubriendo nuevos númina.
Todos los cultos de la
antigüedad posterior, el de Isis y Cibeles, los de Mithra, Sol, Serapis, no son ya
tributados a seres localizados fijamente y representados plásticamente. En el Acrópolis
se adoraba antaño a Hermes Propileos a la entrada.
Pocos pasos más allá
se encontraba el santuario de Hermes, el marido de Aglauros; y sobre este lugar se alzó
más tarde el Erecteión. En el extremo sur del Capitolio, junto al santuario de Júpiter
Feretrius, que en vez de estatua tenía una piedra sagrada (sílex), estaba el de
Júpiter Optimus Maximus; y cuando Augusto construyó para éste un templo gigantesco hubo
de dejar intacto, respetuosamente, el lugar en donde el numen moraba primero. Pero
en la época cristiana primitiva ya Júpiter Dolichenus y Sol invictus eran adorados
dondequiera «hubiese dos o tres reunidos en su nombre». Todas esas deidades fueron poco
a poco sintiéndose como un numen único; sólo que cada creyente de un determinado
culto estaba convencido de que la verdadera forma era la que él conocía. En este sentido
hablábase de «Isis, la del millón de nombres». Hasta entonces los nombres habían sido
denominaciones de otros tantos dioses, de otros tantos seres distintos por el cuerpo y por
la morada. Ahora son títulos de uno solo, al que cada cual se refiere.
Este monoteísmo mágico se revela en todas las creaciones religiosas que desde el Oriente llenan el Imperio: la Isis alejandrina; el dios del Sol (el Baal de Palmira), preferido de Aureliano; Mithra, protegida por Diocleciano y cuya forma pérsica fue totalmente transformada en Siria; la Baalath de Cartago (Tanith, Dea caelestis), adorada por Séptimo Severo. Estas deidades no aumentan el
número de los dioses
concretos a la manera antigua, sino que, por el contrario, los absorben, en un modo que
cada vez se aparta más de la representación plástica. Esto es alquimia en lugar de
estática. A este nuevo sentir corresponde la aparición de ciertos símbolos—el
toro, el cordero, el pez, el triángulo, la cruz—en lugar de las imágenes. La frase
«in hoc signo vinces» no suena ya a «antigua». Va preparándose la aversión a
las representaciones de la figura humana, aversión que llevó más tarde a la
prohibición de las imágenes en el Islam y en Bizancio.
Hasta Trajano, es decir,
cuando ya en la tierra griega había desaparecido hacia tiempo el último soplo del
sentimiento apolíneo, el culto público de Roma tuvo aún fuerza bastante para mantener
viva la tendencia euclidiana de un continuo aumento de las divinidades. Los dioses
de las comarcas sometidas y de los pueblos sojuzgados reciben en Roma un santuario
reconocido, un sacerdocio, un ritual, y vienen a formar, como individuos bien delimitados,
en las filas de los dioses del pasado.
Pero a partir de Trajano, y a pesar de la oposición respetable de un corto número de familias patricias [187], vence en Roma el espíritu mágico; las figuras de los dioses desaparecen como figuras, como cuerpos, de la conciencia religiosa y dejan el puesto a un sentimiento trascendente de la divinidad, no basado ya en el testimonio inmediato de los sentidos; los usos, las fiestas y leyendas empiezan a confundirse. Cuando en 217 Caracalla anuló la diferencia sacramental entre deidades romanas y deidades extranjeras, fue realmente Isis, la primera diosa de Roma, la que asumió todos los anteriores númina femeninos [188] y, por lo tanto, la más peligrosa enemiga del cristianismo, objeto del odio mortal de los padres de la Iglesia. En este momento Roma se había convertido en un pedazo de Oriente, en una provincia religiosa de Siria. Los Baales de Dolique, Petra, Palmira, Emesa, comienzan a fundirse en el monoteísmo del Sol que, como dios del Imperio, fue vencido más tarde por Constantino, en la persona de su representante Licinio. Ya no s