|
|||||||
|
|
|
|||||
|
|
|||||||
CAPITULO VI
La Física Fáustica y la Física Apolínea.
1
En un discurso, que se
ha hecho famoso, decía Helmholtz en 1869: "El fin de la ciencia natural es hallar
los movimientos que sirven de base a todos los cambios y descubrir las fuerzas propulsoras
de esos movimientos; en suma, convertirse en mecánica.» ¡En mecánica! Esto significa
la reducción de todas las impresiones cualitativas a valores cuantitativos fundamentales
e inmutables, es decir, a la extensión y sus cambios de lugar; esto significa
además, si recordamos la oposición entre el producirse y lo producido, la experiencia
intima y el conocimiento, la forma y la ley, la imagen y el concepto, esto significa,
digo, la reducción de la imagen que vemos de la naturaleza a la imagen que nos
representamos de un ordenamiento uniforme y numérico, con estructura mensurable. La
tendencia peculiar de toda la mecánica occidental consista en tomar
posesión
espiritualmente de las cosas por medio de la medida; por eso se ve obligada a
buscar la esencia de todo fenómeno en un sistema de elementos constantes, accesibles a la
medida, el más importante de los cuales, según la definición de Helmholtz, es designado
con el nombre de movimiento—nombre tomado de la experiencia vital
diaria.
Para el físico, esa
definición es inequívoca y exhaustiva; Para el escéptico, empero, que inquiere la
psicología de la convicción científica, no lo es, ni mucho menos. Para aquél, la
mecánica actual es un sistema coherente de conceptos claros e inequívocos y de
relaciones tan simples como necesarias; para éste, es una imagen que caracteriza
la estructura del espíritu europeo occidental, imagen desde luego muy consecuente en su
trama y colmada de fuerza persuasiva. Bien se comprende que los éxitos y descubrimientos prácticos
no contribuyen para nada a demostrar la «verdad» de la teoría, de la imagen
[145]. Para la mayoría de los hombres, «la» mecánica es sin duda la concepción
evidente de las impresiones de la naturaleza. Pero esto es una roerá apariencia. Porque
¿qué es el
movimiento? El postulado
de que todo lo cualitativo puede reducirse al movimiento de puntos-masas invariables y
homogéneos ¿no es ya un postulado puramente fáustico y no universalmente humano?
Arquímedes, por ejemplo, no sentía en absoluto la necesidad de traducir las nociones
mecánicas en la representación de ciertos movimientos. ¿Es el movimiento, en general,
una magnitud puramente mecánica? ¿Es un término que designa una experiencia de los
ojos, o un concepto abstraído de tales experiencias? ¿Significa el número que obtenemos
midiendo hechos provocados experimentalmente, o la imagen que introducimos bajo ese
número para servirle de substrato? Y si realmente consiguiera la física algún día
alcanzar el fin que suponemos se propone; si llegara a reducir toda percepción sensible a
un sistema perfecto de «movimientos», determinados por leyes y de fuerzas propulsoras de
estos movimientos, ¿habría adelantado un paseen el «conocimiento» de lo que sucede?
¿Es por ello menos dogmático el lenguaje de las formas mecánicas? ¿No contiene más
bien en su más rigurosa acepción el mito de los términos primarios, de esos términos
primarios que dan forma a la experiencia, lejos de derivarse de ella? ¿Qué es la fuerza?
¿Qué la causa? ¿Qué el proceso? Es más; ¿tiene la física, en general, aun
fundándose en sus propias definiciones, un problema propio? ¿Persigue a través de todos
los siglos un fin único y siempre el mismo? ¿Posee, para expresar sus resultados, mi
conjunto de pensamientos inatacables?
Podemos adelantar la
respuesta. La física actual, que como ciencia constituye un enorme sistema de signos, en
forma de nombres y números, con los cuales nos es dado actuar en la naturaleza como en
una máquina [146], podrá tener un fin exactamente determinable. Mas como trozo de historia,
con todos los sinos y azares, en la vida de las personas que la han elaborado y en el
curso mismo de la investigación, la física, por su problema, su método y su resultado
es la expresión y realización de una cultura; es un rasgo de la esencia de una cultura,
rasgo que se ha desenvuelto orgánicamente, y cada uno de sus resultados es un símbolo.
La física existe solamente en la conciencia vigilante de los hombres cultos, y lo que
ella cree descubrir por medio de estos hombres estaba ya implícito en la índole y modo
de su investigación. Sus descubrimientos, si prescindimos de las fórmulas y nos fijamos
sólo en el contenido representable por imágenes, son todos de naturaleza puramente
mítica, aun en cerebros tan cautos como los de J. R. Mayer, Faraday y Hertz. Frente a la
exactitud de la física, conviene distinguir en toda ley natural, entre los números
innominados y su denominación, entre una simple limitación [147] y su interpretación
teorética. Las fórmulas representan valores lógicos universales, números puros, esto
es, elementos objetivos de espacio y de limite. Pero las fórmulas son mudas. La
expresión
s = ½ g t2
no significa nada si bajo las letras no pensamos determinadas palabras
con su significación imaginativa. Ahora bien: cuando envuelvo en tales palabras los
signos muertos, cuando doy a los signos carne, cuerpo, vida, una significación cósmica
sensible, franqueo al punto los linderos de un simple ordenamiento. La voz yevrÛa.
significa imagen, visión. Ella es la que convierte una fórmula matemática en una ley
real de la naturaleza. Lo exacto carece en si mismo de sentido; toda
observación física es de tal naturaleza, que su resultado no demuestra nada si
previamente no hemos admitido cierto número de imágenes cuyo poder de convicción se
encuentra ahora acrecentado. Si prescindimos de estas imágenes, el resultado consiste
sólo en cifras vacías. Mas no podemos prescindir de estas imágenes. Supongamos un
investigador que deje a un lado todas las hipótesis de que tenga conciencia como tales
hipótesis; sin embargo, al pensar en tal o cual problema no podrá dominar la
forma inconsciente de su pensamiento—esa forma le domina a él—porque es hombre
de una cultura, de una época, de una escuela, de una tradición. La fe y el
«conocimiento» no son sino dos especies de certidumbre íntima; pero la fe es más vieja
y domina todas las condiciones del saber, por exacto que éste sea. Y todo conocimiento de
la naturaleza se sustenta en las teorías, no en los números puros. El afán inconsciente
de toda ciencia auténtica, que existe—repitámoslo—sólo en el espíritu del
hombre culto, es comprender, penetrar y abrazar la imagen cósmica de la naturaleza; ese
afán, empero, no se dirige a la actividad meditiva en sí, que ha sido siempre un goce de
espíritus insignificantes. Los números debieran ser siempre meras claves para descubrir
el misterio. A los números mismos nunca hubiera ofrendado sacrificios ningún hombre
significativo.
Es cierto que Kant dice
en un pasaje conocido: «Sostengo que toda teoría particular de la naturaleza tiene de
científico propiamente lo que tenga de matemático.» Aquí se refiere a la limitación
pura en la esfera de lo producido, en tanto que aparece como ley, fórmula, numere,
sistema. Pero una ley sin palabras, una serie de números, la simple lectura de los datos
proporcionados por los instrumentos de medición, es un acto mental que en su perfecta
pureza resulta irrealizable. Todo experimento, todo método, toda observación nace de una
intuición general que es algo más que matemática. Toda experiencia erudita, sea por lo
demás lo que fuere, es el testimonio de ciertos modos simbólicos de
representación. Todas las leyes concebidas en palabras son ordenamientos vivientes,
animados, llenos de la savia interna que destila una cultura determinada y sólo ésta. Si
se quiere hablar de necesidad, ya que la necesidad es exigencia de toda investigación
exacta, obsérvese que hay dos clases de necesidad: una necesidad del alma y de la vida,
porque del sino depende, en efecto, el que tal o cual investigación particular se
verifique y cuándo y cómo; y otra necesidad de la trama de lo conocido, para la cual los
europeos empleamos corrientemente el nombre de causalidad. Los números puros de
una fórmula física pueden representar una necesidad causal; pero la existencia, el
nacimiento, la duración de una teoría pertenece al sino.
Todo hecho, por simple
que sea, contiene ya una teoría.
Un hecho es una
impresión singular sobre un ser despierto.
Todo depende de que el
hombre para quien existe o existió esa impresión sea un antiguo o un occidental, un
hombre del gótico o un hombre del barroco. Pensemos en el efecto distinto que un rayo
produce en un pájaro y en un físico que está observando. ¡Cuánta mayor riqueza de
contenido tiene el «hecho» para éste que para aquél! El físico de hoy olvida con
harta facilidad que las palabras magnitud, posición, proceso, cambio de estado, cuerpo,
representan imágenes específicamente occidentales, con un sentimiento de la
significación que las palabras no alcanzan a fijar y que es por completo extraño al
pensar y al sentir antiguo o arábigo. Ese sentimiento domina por completo el carácter de
los hechos científicos como tales y la Índole de la cognición; y no hablemos de esos
otros conceptos tan complejos como trabajo, tensión, quantum de efecto, cantidad de
calor, verosimilitud [148], que son cada uno por si un verdadero mito naturalista.
Para nosotros esas formaciones intelectuales son el resultado de una investigación
imparcial, sin prejuicios, y en ocasiones nos parecen definitivas. Pero un ingenio fino de
la época de Arquímedes que se entregase a un estudio profundo de la física teorética
actual afirmaría que no acierta a comprender cómo hay quien pueda llamar ciencia
a tan caprichosas, grotescas y confusas representaciones, y encima las considere como
consecuencias necesarias de los hechos. Las consecuencias científicas legítimas—diría—son
más bien las siguientes.....
Y basándose en los
mismos «hechos», esto es, en los hechos vistos por sus ojos y plasmados por su
espíritu, aquel griego desarrollaría unas teorías que serian escuchadas por nuestros
físicos con una sonrisa de extrañeza y admiración.
Ved las representaciones
fundamentales que en el cuadro de la física actual se han desenvuelto con la más intima
lógica. Los rayos de luz polarizada, los iones peregrinantes, las partículas en
movimiento de la teoría cinética de los gases, los campos magnéticos, las corrientes y
ondas eléctricas, ¿no son todas éstas visiones y símbolos fáusticos estrechamente
afines a los ornamentos románicos, a los anhelos ascendentes de los edificios góticos, a
los viajes de los Wikings por mares incógnitos, a los afanes de Colón y de Copérnico?
Este mundo de formas e imágenes ¿no nace en perfecta armonía con las artes, sus
contemporáneas, la pintura al óleo y la música instrumental? ¿No se revela aquí
nuestra apasionada tendencia a la dirección, el pathos de la tercera dimensión, que así
como alcanzó a expresarse en nuestra idea del alma obtiene también su expresión
simbólica en nuestra representación de la naturaleza?
2
De aquí se sigue que
todo «saber» acerca de la naturaleza, incluso el más exacto, tiene por base una
creencia religiosa.
La física occidental
señala como su fin último el reducir la naturaleza a mecánica pura, y a ese propósito
se encamina todo su idioma de imágenes. Mas la mecánica pura presupone un dogma,
a saber: la imagen religiosa del universo en los siglos góticos; y ese dogma es el que
hace de la mecánica una propiedad espiritual de la humanidad culta de Occidente y sólo
de ésta. No existe ciencia sin hipótesis inconscientes de esta especie, sobre las cuales
el investigador carece de poder; y esas hipótesis se retrotraen hasta los primeros días
de la cultura incipiente, No hay ciencia de la naturaleza sin una religión
antecedente. En este punto no existe diferencia entre la intuición católica y la
intuición materialista de la naturaleza: las dos dicen lo mismo con distintas palabras.
La física atea tiene religión; la mecánica moderna es punto por punto una reproducción
de las visiones religiosas.
El prejuicio del hombre
de la ciudad, que llega con Thales y con Bacon a la cumbre del jónico y del
barroco, coloca a la ciencia crítica en orgullosa oposición frente a la religión
primitiva del campo sin ciudades. La ciencia se precia entonces de ser una actitud
superior, de poseer ella sola los métodos verdaderos del conocimiento; y cree legítimo,
por lo tanto, dar de la religión misma explicaciones empíricas y psicológicas, esto es,
«superar» la religión. Mas la historia de las culturas superiores demuestra que la
«ciencia» es un espectáculo posterior y transitorio [149], que pertenece al otoño y al
invierno de esos grandes ciclos vitales, y que en el pensar antiguo, como en el indio,
chino, árabe, dura pocos siglos, en los cuales se agotan sus posibilidades. La ciencia
antigua se extingue entre las batallas de Cannas y de Actium, dejando el puesto a la
imagen cósmica de la «segunda religiosidad» [150]. Es posible predecir, por tanto, el
momento en que el pensamiento físico de Occidente habrá alcanzado el límite de su
desarrollo.
Nada, pues, Justifica la
preeminencia de este mundo de formas espirituales sobre otro cualquiera. Toda ciencia
crítica, como todo mito y toda fe religiosa en general, tiene su base en una certidumbre
interna; sus formaciones poseen otra estructura, otra tonalidad, pero no son
fundamentalmente diferentes. Todas las objeciones que la física dirige a la religión
alcanzan a la física misma. Es un gran prejuicio el creer que podemos poner la «verdad»
en lugar de las representaciones «antropomórficas». Todas nuestras representaciones son
antropomórficas. En toda posible representación se refleja la existencia del sujeto que
la produce. «El hombre crea a Dios a su imagen y semejanza.» Y esto es cierto no sólo
de las religiones históricas, sino igualmente de toda teoría física, por muy bien
fundada que parezca. Los antiguos físicos se representaban la naturaleza de la luz como
compuesta de reproducciones corpóreas que emanaban del foco luminoso y venían a herir
los ojos. Para el pensamiento árabe, que nos es conocido ya en las grandes escuelas
pérsico-judías de Edessa, Resain y Pumbadita y directamente por Porfirio, los colores y
formas de las cosas son atribuidos de un modo mágico («espiritual») a la fuerza visual,
representada como una substancia que reside en el globo del ojo. Lo mismo enseñaban Ibn
al Haitam, Avicena y los «hermanos puros» [151]. Hacia 1300, el circulo de los
Occamistas que en París rodeaban a Buridán, a Alberto de Sajonia y al descubridor de la
geometría de las coordenadas, Nicolás de Oresme, se representaba ya la luz como una
fuerza— ímpetus— [152]. Cada cultura se ha creado un grupo de imágenes
para caracterizar los procesos; esas imágenes son para ella las únicas verdaderas, y
siguen siéndolo mientras la cultura vive y se halla en trance de realizar sus
posibilidades internas. Mas cuando la cultura termina, cuando el elemento creador, la
imaginación, el simbolismo se extingue, sólo restan las formas «vacías», cadáveres
de sistemas que los hombres de otras culturas extrañas sienten literalmente como absurdos
y sin valor y que conservan mecánicamente, cuando no los desprecian y olvidan. Los
números, las fórmulas, las leyes no significan nada, no son nada.
Tienen que tener un
cuerpo, y ese cuerpo sólo puede dárselo una humanidad viva, que viva en ellos y
por ellos, que se exprese por medio de ellos, que tome íntima posesión de ellos. Por eso
no existe una física absoluta, sino físicas particulares que aparecen y desaparecen en
las culturas particulares.
La «naturaleza» del
hombre antiguo halló su más alto símbolo artístico en la estatua desnuda. De ella se
deriva consecuentemente una estática de cuerpos, una física de la proximidad.
A la cultura árabe pertenecen el arabesco y el abovedado de la mezquita en forma de
cueva; de este sentimiento cósmico derívase la alquimia, con la representación
de substancias que tienen efectos misteriosos, como el «mercurio de los filósofos», que
no es ni una materia ni una propiedad, sino algo que por mágico modo sirve de base a la
existencia de los colores en los metales y puede convertir uno en otro [153]. La
«naturaleza» del hombre fáustico, por último, ha producido una alquimia del espacio
ilimitado, una física de la lejanía. A la física antigua pertenecen las
representaciones de materia y forma; a la árabe, las muy spinozistas de substancias
y atributos [154] visibles o misteriosos; a la fáustica, las de fuerza y masa.
La teoría apolínea es una contemplación tranquila; la mágica, un conocimiento secreto
de los «medios» de que dispone la «gracia» de la alquimia—también aquí puede
conocerse el origen religioso de la mecánica—; la fáustica, desde un principio, hipótesis
metódica [155]. El griego inquiría la esencia de la realidad visible; nosotros
inquirimos la posibilidad de adueñarnos de los invisibles propulsores del devenir. Lo que
para aquéllos era la inmersión amorosa en los aspectos visibles es para nosotros la
violenta interrogación a la naturaleza, el experimento metódico.
Y lo mismo que las
posiciones de los problemas y los métodos, también los conceptos fundamentales son
símbolos de una cultura y sólo de ella. Los términos primarios de los antiguos; peiron,
?rx®, morf®, ìlh [156], no son traducibles a nuestros idiomas; traducir ?rx®
por materia prima es tanto como prescindir del contenido apolíneo y dar al resto, a la
mera palabra, un tinte significativo que le es extraño. El hombre antiguo percibía como
movimiento lo que él llamaba ?lloÛvsiw, cambio de la posición de un cuerpo.
Nosotros, empero, hemos formado el concepto de «proceso» por la manera como vemos y
vivimos el movimiento, tomándolo de procedere, que significa caminar de frente;
con lo cual se expresa la energía de dirección, sin la que no hay para nosotros
reflexión posible acerca de los acontecimientos naturales. La antigua crítica de la
naturaleza consideró los estados de agregación visibles, como la diferenciación
primaria, los cuatro famosos elementos de Empédocles, lo corpóreo rígido, lo corpóreo
fluido y lo no corpóreo [157], Los «elementos» árabes están contenidos en las
representaciones de las constituciones y constelaciones ocultas que determinan a la vista
la manifestación perceptible de las cosas. Intentemos acercarnos a esta manera de sentir;
hallaremos que la oposición entre lo sólido y lo fluido significa cosa bien distinta
para un discípulo de Aristóteles que para un sirio. Para aquél, grados de corporeidad;
para éste, atributos mágicos. Así surge la imagen del elemento químico, especie
de substancias mágicas que por misteriosa causalidad aparecen en las cosas para
desaparecer otra vez en ellas y que se hallan sometidas incluso a las influencias
astrales. La alquimia implica una profunda duda científica en la realidad plástica de
las cosas, de los sómata, que los matemáticos griegos, los físicos y los poetas
griegos consideraban como únicos reales; la alquimia deshace, destruye los cuerpos, para
descifrar el secreto de su esencia. Es una verdadera destrucción de las imágenes, como
la del Islam y la de los bogumilos bizantinos. Aquí se manifiesta una profunda negación
de la forma palpable en que aparece la naturaleza, forma que para los griegos era sagrada.
La disputa sobre la persona de Cristo, en todos los Concilios primitivos,
disputa que dio lugar a
la división de nestorianos y monofisitas, es un problema de alquimia [158]. A
ningún físico antiguo se le hubiera ocurrido investigar las cosas negando o aniquilando
su forma intuitiva. Por eso no hay química en la antigüedad, como no hubo teorías
acerca de la substancia de Apolo, sino simplemente una forma aparente de su
manifestación.
El método químico, de
estilo árabe, es el signo de una nueva conciencia cósmica. La invención se relaciona
con el nombre de aquel enigmático Hermes Trismegisto, que parece haber vivido en
Alejandría, al mismo tiempo que Platino y Diofanto, el fundador del álgebra. De
un golpe muere la estática mecánica, la física apolínea. Al mismo tiempo que la
matemática fáustica se emancipa definitivamente por obra de Newton y Leibnitz, la
química [159] occidental se desprende de su forma árabe—por obra de Stahl
(1660-1734) y su teoría flogística—. Esta química, como aquella matemática, se
convierten en puro análisis. Ya Paracelso (1493-1541) había substituido la tendencia
mágica a obtener el oro por una aspiración medicinal y científica. En ello se revela un
cambio de
sentimiento cósmico.
Roberto Boyle (1626-1691) creó después el método analítico y, por tanto, el
concepto occidental de elemento. Pero no nos engañemos. Lo que se llama la fundación
de la química moderna, cuyas épocas se caracterizan por los nombres de Sthal y
Lavoisier, no es en modo alguno una formación de ideas químicas, si por tales se
entienden intuiciones alquimísticas de la naturaleza. Es propiamente el término, el
fin de la química, su integración en el sistema amplio de la dinámica pura, su
coordinación en esa visión mecánica de la naturaleza que la época barroca fundara con
Galileo y Newton. Los elementos de Empédocles significan un estado corporal; los
elementos de la teoría de la combustión, de Lavoisier (1777), que siguió al
descubrimiento del oxígeno (1771), son un sistema de energías accesibles a la
voluntad humana.
Solidez y fluidez son
ahora términos que designan relaciones de tensión entre moléculas. Nuestros análisis y
síntesis no sólo preguntan y persuaden a la naturaleza, sino que la vencen, la
violentan. La química moderna es un capitulo de la moderna física de la acción.
Eso que llamamos
estática, química, dinámica, esas denominaciones históricas, sin sentido profundo para
la actual ciencia de la naturaleza, esos son los tres sistemas físicos del alma
apolínea, del alma mágica y del alma fáustica, nacido cada uno en su cultura,
limitado cada uno, en su validez, al circulo de su cultura. A estos sistemas físicos
corresponden las tres matemáticas de la geometría euclidiana, del álgebra y del
análisis superior; correspóndenle también las artes de la estatua, del arabesco y de la
fuga. Y si queremos distinguir las tres especies de física—a las cuales otra cultura
podría y debería añadir otra especie nueva—según su modo de concebir el problema
del movimiento, tendremos que la física apolínea es un ordenamiento mecánico de
estados, la física mágica un ordenamiento mecánico de fuerzas secretas y la física
fáustica un ordenamiento mecánico de procesos.
3
El pensamiento humano,
siempre orientado hacia la causalidad, tiende a reducir el cuadro de la naturaleza a
unidades formales cuantitativas, lo más simples posible, a unidades que nos permitan
obtener una concepción causal, una medición, una numeración, en suma, a
diferenciaciones mecánicas.
Esta tendencia conduce
necesariamente a una teoría atomística en la física antigua, en la física occidental,
en toda física posible. La atomística india y china nos es desconocida; sólo sabemos
que existió. La árabe es tan complicada que su exposición parece hoy todavía
imposible. Entre la apolínea y la fáustica existe, empero, una oposición de profundo
sentido simbólico.
Los átomos antiguos son
formas en miniatura; los occidentales son quanta minimales de energía.
Allá la condición fundamental de la idea es el carácter intuitivo, la proximidad
sensible; acá es la abstracción. Las representaciones atomísticas de la física
moderna, a las que pertenecen también la teoría electrónica y la teoría de los quanta,
en la termodinámica, suponen cada vez más esa intuición interna— puramente
fáustica—que se requiere asimismo en varias esferas de la matemática superior, como
las geometrías no euclidianas o la teoría de los grupos, y que no está al alcance del
lego en estas materias. Un quantum dinámico es una extensión en la que se prescinde de
toda propiedad sensible, una extensión que evita toda relación con la vista y el tacto,
una extensión para la cual el término forma o figura carece de sentido: algo, pues, que
el físico antiguo no podría representarse en modo alguno. Tal es ya la mónada de
Leibnitz; tal es, en grado máximo, la imagen que Rutherford ha bosquejado de la
estructura de los átomos—un núcleo de electricidad positiva y un sistema planetario
de electrones negativos—y que Niels Bohr ha reunido en una nueva representación,
añadiéndole el cuanto de acción de Planck [160]. Los átomos de Leucipo y Demócrito
eran de diferente forma y magnitud; eran, pues, unidades puramente plásticas, y si
eran calificados de «indivisibles» era sólo en este sentido. Los átomos de la física
occidental, cuya «indivisibilidad» significa cosa harto distinta, semejan figuras y
temas musicales. Su esencia consiste en vibración y radiación; su relación con los
procesos naturales es la misma que mantiene el motivo con la frase [161]. El físico
antiguo determina el aspecto; el físico moderno, la actuación de esos elementos últimos
de lo producido. Tal es el sentido que en la antigüedad tienen los conceptos
fundamentales de materia y forma; y entre nosotros, los de capacidad e intensidad.
Hay un estoicismo y
un socialismo de los átomos. No otra cosa es la definición de los átomos en su
representación estática—plástica y dinámica—contrapuntística, que en cada
ley, en cada definición manifiestan su parentesco con las formaciones de la ética
correspondiente. La muchedumbre de los átomos confusos, esparcidos, pasivos, empujados—lo
mismo que Edipo—por el ciego azar, que Demócrito, como Sófocles, llama ?n?gkh;
y enfrente, los sistemas de puntos abstractos de fuerza, actuando como unidades,
agresivos, dominando con su energía el espacio (llamado «campo»), venciendo obstáculos—como
Mácbeth—: estos dos sentimientos fundamentales son los que dan origen a los dos
cuadros mecánicos de la naturaleza. Según Leucipo, los átomos vuelan «por sí mismos»
en el vacío. Para Demócrito la forma en que se verifica el cambio de lugar es
simplemente el choque y el contrachoque.
Aristóteles considera
fortuitos los movimientos aislados. En Empédocles se encuentran los términos de amor y
odio; en Anaxágoras, los de reunión y separación. Todos éstos son también elementos
de la tragedia antigua. Asi se comportan las figuras en la escena del teatro ático. Estas
son, pues, también las formas de la política antigua, en la que vemos esos
Estados minúsculos, átomos políticos, diseminados en larga serie por las islas y las
costas, celosamente reducidos a sí mismos y, sin embargo, eternamente necesitados de
apoyo, cerrados y caprichosos hasta la caricatura, empujados acá y allá por los
acontecimientos sin orden ni plan de la historia antigua, hoy encumbrados, mañana
destruidos. Frente a este espectáculo consideremos, en cambio, los Estados dinásticos
del siglo XVII y XVIII, campos de fuerza política, cuyos centros de actuación son los
gabinetes y los grandes diplomáticos, con sus perspectivas lejanas, sus orientaciones
meditadas y acomodadas a grandes planes. Para comprender el espíritu de la historia
antigua y de la historia occidental hay que haber penetrado en esta oposición de las dos
almas. Y esta comparación es también la que nos permite comprender la imagen atomística
de ambas físicas. Galileo, que creó el concepto de fuerza, y los milesios, que crearon
el de ?rx®: Demócrito y Leibnitz, Arquímedes y Helmholtz, son figuras
«correspondientes», miembros de las mismas etapas espirituales de dos culturas
diferentes.
Pero la afinidad interna
entre la teoría atómica y la ética va más lejos aún. Ya hemos expuesto cómo el alma
fáustica, cuya esencia es la superación de la apariencia visible, cuyo sentimiento es la
soledad, cuyo anhelo es la infinitud, ha impreso estas necesidades de soledad, de lejanía
y separación en todas sus realidades, en su mundo de formas públicas,
espirituales y artísticas. Este pathos de la distancia, para usar el término de
Nietzsche, es extraño a la antigüedad, en la cual todo lo humano necesita proximidad,
apoyo, comunidad.
He aquí la diferencia
entre el espíritu barroco y el jónico, entre la cultura del anden régime y la
Atenas de Perícles. Y este pathos, que separa al héroe activo del héroe pasivo,
reaparece igualmente en el cuadro de la física occidental como tensión. Nada de
esto existe en la intuición de Demócrito. El principio del choque y contrachoque
encierra la negación de una fuerza que domine el espacio, que sea idéntica al espacio.
En la idea del alma
antigua falta, pues, el elemento de la voluntad. Entre los hombres antiguos, entre los
Estados y las concepciones antiguas no hay interior tensión y oposición, a pesar de las
peleas, las envidias y los odios; no hay esa profunda necesidad de separación, de
soledad, de superioridad.
Por consiguiente,
tampoco existe entre los átomos del cosmos antiguo. El principio de la tensión—desarrollado
en la teoría del potencial—es completamente intraducible a los idiomas antiguos y
por lo tanto a los pensamientos antiguos. En cambio es fundamental para la física
moderna. Representa una consecuencia del concepto de energía, de la voluntad de
potencia, en la naturaleza: por eso es tan necesario para nosotros como imposible para
los antiguos.
4
Toda teoría atómica
es, por lo tanto, un mito, no una experiencia. En este mito la cultura se revela a sí
misma su más recóndita esencia, por medio de la fuerza constructiva teorética que
desarrollan sus grandes físicos. Es un prejuicio crítico el creer que existe una
extensión en sí, independiente del sentimiento de la forma y del sentimiento cósmico
que alienta en el sujeto cognoscente. Se cree poder excluir la vida; pero se olvida que el
conocer está con lo conocido en la misma relación que la dirección con la extensión y
que es la dirección viviente la que dilata la sensación en lejanía y profundidad,
convirtiendo la en espacio. La estructura «conocida» de la extensión es un símbolo del
ser que conoce.
Ya en otro lugar [162]
hemos expuesto la significación decisiva que tiene la experiencia intima de la
profundidad, que se identifica con el despertar de un alma y, por lo tanto, con la
creación del mundo exterior correspondiente. En la mera sensación no hay mas que anchura
y altura. La profundidad es añadida; la realidad, el mundo, es creado por el acto
vivo de la interpretación, que se realiza con la más intima necesidad y que, como todo
lo vivo, posee dirección, movilidad, irreversibilidad—la concienciado esto
constituye el contenido propio de la palabra tiempo—. La vida misma se introduce en
lo vivido, bajo la forma de tercera dimensión. La doble significación de la palabra
lejanía, que quiere decir al mismo tiempo futuro y horizonte, delata el sentido profundo
de esta dimensión, que es la que produce la extensión como tal. El devenir anquilosado,
el devenir que acaba de pasar, es lo producido; la vida anquilosada, la vida que acaba de
transcurrir, es la profundidad espacial de lo conocido. Coinciden Descartes y Parménides
en creer que el pensamiento y la realidad, es decir, lo representado y lo extenso, son
idénticos. Cogito, ergo sum es simplemente una fórmula de la experiencia íntima
de la profundidad: yo conozco, luego soy espacio. Pero en el estilo de ese conocer y, por
lo tanto, de lo conocido, se revela el símbolo primario de cada cultura. La extensión
creada por la conciencia antigua es de presencia sensible y corpórea; la de la conciencia
occidental es de trascendencia espacial creciente; de manera que el Occidente ha ido
elaborando la polaridad entre capacidad e intensidad, oposición totalmente inaprensible
por los sentidos, mientras que la antigüedad construyó la polaridad óptica entre
materia y forma.
Pero de aquí se sigue
que, dentro de lo conocido, el tiempo vivo no puede manifestarse nunca. El tiempo se ha
insinuado ya en lo conocido, en el «ser», bajo la forma de la profundidad, de
suerte que la duración (esto es, la intemporalidad) y la ex- tensión son idénticas.
Sólo el conocer posee la nota de dirección. El tiempo físico, pensado, mensurable, mera
dimensión, es un error. La cuestión es saber si este error puede o no evitarse. Póngase
en cualquier ley física la palabra sino en vez de tiempo y se verá cómo dentro de la
pura «naturaleza» jamás se trata del tiempo. El mundo de las formas físicas alcanza
exactamente adonde alcanzan los mundos afines de las formas numéricas y conceptuales; y
ya hemos visto que, a pesar de Kant, no hay la menor relación, de cualquier clase que
ésta sea, entre el número matemático y el tiempo. A lo cual. empero, contradice el hecho
del movimiento en el cuadro del mundo circundante. Este es el problema de los
eleáticos, problema no resuelto e insoluble: el ser o el pensar y el movimiento no se
compadecen. El movimiento «no es» («es apariencia»).
Y aquí es donde la
física, por segunda vez, se hace dogmática y mitológica. Las palabras tiempo y sino
ponen al que instintivamente las emplea en contacto con la vida misma, en sus
profundidades más recónditas, con toda la vida, que es inseparable de lo vivido.
Pero la física, el intelecto observador, tiene que separar esas dos cosas. Lo
vivido «en si», pensado independiente del acto vivo del contemplador; lo vivido
transformado en objeto, muerto, inorgánico, rígido—eso es «la naturaleza», algo
que la matemática puede agotar—. En este sentido es la física una actividad de medición.
Empero vivimos incluso cuando contemplamos, y, por tanto, lo contemplado vive con
nosotros. En el cuadro de la naturaleza hay un aspecto por el cual la naturaleza no
sólo «es», no sólo existe de momento en momento, sino que «se produce» en un
torrente ininterrumpido, alrededor de nosotros y con nosotros. Ese aspecto es el
signo de la conexión entre un ser despierto, vigilante, y su mundo. Ese aspecto se
llama movimiento y contradice a la naturaleza como imagen. Representa la historia
de esta imagen, y de aquí se sigue que, asi como nuestra intelección es abstraída de la
sensación por medio del idioma verbal, y asi como el espacio matemático es abstraído de
las resistencias luminosas (de las «cosas») [163], asi también el tiempo físico es
abstraído de la impresión del movimiento.
«La física» investiga
«la naturaleza». Por consiguiente, conoce el tiempo como mera distancia. Pero del»
físico vive en la historia de esa naturaleza. Por consiguiente, se ve
obligado a concebir el movimiento como una magnitud matemáticamente determinable. como
denominación de los números puros adquiridos en el experimento y expresados en
fórmulas. «La física es la descripción completa y simple de los movimientos»
(Kirchhoff). Tal ha sido siempre su propósito. Pero no se trata de un movimiento en
la imagen, sirio de un movimiento de la imagen. El movimiento dentro de la
naturaleza, concebida físicamente, no es otra cosa que ese «quid» metafísica
que hace surgir la conciencia de una transición. Lo conocido es intemporal y
extraño al movimiento. Tal significa «ser producido».
La secuencia
orgánica de lo conocido produce la impresión de un movimiento. El contenido de esta
palabra toca al físico no como «intelecto», sino como hombre entero cuya
función constante no es la «naturaleza», sino el mundo entero. Pero éste es el mundo
como historia. «Naturaleza» es una expresión de la cultura correspondiente [164].
Toda física trata el problema del movimiento, en el cual reside el problema de la vida
misma; pero no lo trata como si ese problema fuese resoluble algún día, sino aun
cuando y porque es insoluble. El misterio del movimiento despierta en el hombre el
terror a la muerte [165].
Si suponemos que la
física es un modo refinado de autoconocimiento—entendida la naturaleza como imagen,
como espejo del hombre—, el ensayo de resolver el problema del movimiento es un
esfuerzo en el cual el conocimiento quiere rastrear su propio arcano, su sino.
5
Pero esto no lo consigue
mas que el ritmo fisiognómico cuando se hace creador, cosa que sucede siempre en el arte
sobre todo en la poesía trágica. El movimiento ofrece siempre perplejidades para el
hombre que piensa; en cambio, es evidente para el que intuye. El sistema
perfecto de una visión mecánica de la naturaleza no es fisiognómico, es justamente un sistema,
es decir, pura extensión, orden de conceptos y números; no es nada vivo, sino algo
producido y muerto. Goethe, que era artista y no calculista, advertía que «la naturaleza
no tiene sistema; tiene vida, es vida y fluye de un
centro desconocido hacia
un limite incognoscible». Pero para quien no vive, sino que conoce la naturaleza, ésta tiene
un sistema, ésta es un sistema y nada más, y por consiguiente el movimiento resulta en
ella una contradicción. La naturaleza puede ocultar esta contradicción por medio de una
fórmula artificiosa; pero esa contradicción sigue palpitando en los conceptos
fundamentales. El choque y contrachoque de Demócrito, la entelequia de Aristóteles,
los conceptos de fuerza, desde el ímpetus de los Occamistas en 1300 hasta el
cuanto de acción de la teoría de la radiación, a partir de 1900, todos encierran esa
contradicción. Designad el movimiento dentro de un sistema físico con el nombre
de envejecimiento— envejece realmente, considerado como experiencia intima del
observador—y sentiréis claramente cuan fatales son la palabra movimiento y todas las
representaciones que de ella se derivan, con
su contenido orgánico
indestructible. La mecánica no debiera ocuparse de edades y, por tanto, de
movimiento. Asi, pues —ya que no hay física imaginable sin el problema del
movimiento—, no puede haber mecánica cerrada sin lagunas. Existe siempre un punto
que es el arranque orgánico de todo el sistema, el punto en que la vida penetra directa e
inmediatamente—cordón umbilical que une el hijo espiritual con la madre vida, el
concepto pensado con el sujeto pensante.
Aquí se nos aparecen en
un aspecto nuevo los fundamentos de la física fáustica y de la física apolínea. No hay
una naturaleza pura. En toda naturaleza hay siempre algo de esencia histórica. Si
el hombre es ahistórico, como el griego, cuyas impresiones cósmicas quedaban todas
absorbidas en un presente puro punctiforme, la imagen de la naturaleza resultará estática,
encerrada en cada instante en sí misma, esto es, frente al futuro y al pasado. En la
física griega no aparece el tiempo como magnitud, ni tiene parte alguna en el concepto
aristotélico de entelequia. Si el hombre posee, en cambio, una disposición histórica,
resultará una imagen dinámica. El número, el valor limite de lo producido será
en el caso ahistórico la medida y la magnitud; en el histórico, la función. Medimos
lo presente; perseguimos el curso de algo que tiene pasado y futuro.
Esta diferencia es la
que en la teorización antigua oculta la contradicción interna en el problema del
movimiento, y en la occidental la elimina.
La historia es eterno
devenir, eterno futuro; la naturaleza es lo- producido, esto es, eterno
pretérito [166]. Por consiguiente, se ha verificado aquí una extraña inversión: la
prioridad del producirse sobre lo producido parece anulada. El espíritu, desde su
esfera, que es lo producido, lanza una mirada retrospectiva e invierte el aspecto de la
vida; la idea del sino, que lleva en si término y futuro, engendra el principio
mecánico de causa y efecto, cuyo centro de gravedad se halla en el pasado. El
espíritu cambia el orden, trueca la vida temporal por lo vivido espacial e introduce el
tiempo como distancia en un sistema cósmico espacial. Mientras que de la dirección se
sigue la extensión y de la vida el espacio, como experiencia íntima que crea el mundo,
el intelecto humano, en cambio, injerta la vida, como proceso, en su espacio rígido,
en su espacio representado.
Para la vida, el espacio es algo que pertenece a la vida, como función; para el espíritu, la vida es algo en el espacio. El sino significa la pregunta ¿adonde?; la causalidad significa la pregunta ¿de dónde? Fundamentar científicamente algo equivale a partir de lo producido y realizado para ir en busca de los «fundamentos», siguiendo hacia atrás el camino—el devenir como distancia—, concebido en sentido mecánico. Pero vivir hada atrás no es posible; sólo podemos pensar hacia atrás. El tiempo, el sino, no es reversible; reversible es tan sólo eso que el físico llama tiempo e
introduce en sus
fórmulas como magnitud divisible y a veces negativa o imaginaria.
Siempre sentimos esta
perplejidad en la noción de movimiento, aunque rara vez comprendemos cuál es su origen y
cuánta su necesidad. En la investigación antigua de la naturaleza, los eleáticos,
frente a la necesidad de pensar la naturaleza en movimiento, opusieron la noción lógica
de que el ser es pensamiento y, por lo tanto, que lo conocido y lo extenso son cosas
idénticas y que el conocimiento resulta incompatible con el devenir. Sus objeciones no
han sido refutadas y son irrefutables; pero no fueron obstáculo para el desarrollo de la
física antigua, que, siendo expresión indispensable del alma apolínea, hallábase por
encima de las contradicciones lógicas.
En la mecánica clásica
del barroco, fundada por Galileo y Newton, se ha buscado vanamente una y otra vez una
solución satisfactoria, en el sentido dinámico. La historia del concepto de fuerza—cuyas
definiciones, continuamente renovadas, caracterizan la pasión del pensamiento puesto en
cuestión por esa dificultad misma—es la historia de los intentos hechos para fijar
el movimiento matemática y lógicamente, sin dejar residuos. El último intento de
importancia se encuentra en la mecánica de Hertz, que hubo de fracasar necesariamente,
como todos los ensayos anteriores.
Sin encontrar el origen
mismo de toda esta perplejidad —que ningún físico ha podido descubrir aún—,
Hertz ha procurado prescindir del concepto de fuerza, comprendiendo bien que el error de
todos los sistemas mecánicos debe buscarse en uno de los conceptos fundamentales. Quiso,
pues, construir la imagen de la física con sólo las magnitudes de tiempo, espacio y
masa. Pero no advirtió que el tiempo mismo, que como factor de dirección ha penetrado en
el concepto de fuerza, era el elemento orgánico, sin el cual no puede haber
teoría dinámica y con el cual no puede haber una solución pura. Y aparte de esto, los
conceptos de fuerza, masa y movimiento forman una unidad dogmática. Se condicionan unos a
otros de manera que la aplicación de uno incluye la aplicación inadvertida de los otros
dos. En el término primario de los antiguos, en la ?rx®, está contenida toda la
concepción apolínea del problema del movimiento; en el concepto de fuerza está
contenida la concepción occidental del mismo problema. El concepto de masa es sólo el
complemento del de fuerza. Newton, que era una naturaleza profundamente religiosa,
expresaba el sentimiento cósmico del alma fáustica cuando, para hacer comprensible el
sentido de las palabras fuerza y movimiento, hablaba de masas como puntos de aplicación
de la fuerza y sustento del movimiento. Así habían concebido los místicos del siglo
XIII a Dios y su relación con el mundo. Newton, con su famoso «hypotheses non fingo»,
excluía el elemento metafísico; pero su fundación de la mecánica es totalmente
metafísica. La fuerza, en la idea mecánica que de la naturaleza construye el hombre
occidental, es lo que la voluntad en su idea del alma y la divinidad infinita en su idea
del Universo. Los pensamientos fundamentales de esta física estaban ya dados mucho
antes de que naciera el primer físico; yacían en la conciencia religiosa primitiva de
nuestra cultura.
6
Asimismo se manifiesta
ahora el origen religioso del concepto físico de necesidad. Se trata de la
necesidad mecánica, que campea en esa naturaleza poseída por nosotros con posesión
espiritual. No olvidemos, empero, que hay otra necesidad, una necesidad orgánica, una
necesidad del sino, que reside en la vida misma y sirve de fundamento a aquélla. La
necesidad orgánica produce formas; la necesidad mecánica, limitaciones; la necesidad
orgánica se deriva de una certidumbre interior; la necesidad mecánica, de pruebas y
demostraciones. Tal es la diferencia entre la lógica trágica y la lógica técnica,
entre la lógica histórica y la lógica física.
Dentro de la necesidad
misma que la física exige y supone, necesidad de causa y efecto, existen, otras
distinciones que hasta ahora han escapado a toda observación. Trátase aquí de nociones
muy difíciles y de importancia incalculable. Toda física es la función de un conocer
que se verifica en determinado estilo, sin que importe nada el modo como los filósofos
describan esta conexión entre lo conocido y el conocer. Toda necesidad natural tendrá,
pues, el estilo del espíritu correspondiente, y aquí comienzan las distinciones
históricomorfológicas. Puede contemplarse en la naturaleza una necesidad estricta y, sin
embargo, ser imposible expresarla en leyes naturales. La expresión en leyes naturales,
que para nosotros es evidente, no lo es, en cambio, para hombres de otras culturas, porque
supone una forma muy particular de intelección y, por tanto, de conocimiento físico,
forma característica del espíritu fáustico. Es posible, en efecto, que la necesidad
mecánica adopte una expresión en la cual cada caso particular subsista morfológicamente
por sí, sin repetirse nunca exactamente; entonces los conocimientos no podrán ser
envueltos en fórmulas de validez duradera. Aparecerá la naturaleza en una imagen que
podríamos acaso representarnos por analogía con las fracciones decimales infinitas, pero
no periódicas, a distinción de las puramente periódicas. Asi, sin duda alguna, sintió
la «antigüedad». Este sentimiento anima claramente sus conceptos físicos primarios. El
movimiento propio de los átomos, en Demócrito, por ejemplo, se presenta de tal forma que
resulta imposible un cálculo anticipado de los movimientos.
Las leyes naturales son
formas de lo conocido, en las cuales un conjunto de casos particulares se condensa en una
unidad superior. Queda aquí excluido el tiempo vivo, es decir, es indiferente que el caso
se produzca o no, y cuándo y cuántas veces; no se trata de la sucesión
cronológica de los acontecimientos, sino de su explicación matemática [167].
Nuestra voluntad de dominio sobre la naturaleza se expresa, empero, en la conciencia de
que no hay fuerza en el mundo capaz de remover ese cálculo matemático. Esto es
fáustico. Desde este punto de vista, el milagro aparece como una infracción de las leyes
naturales. En cambio, el hombre mágico ve en el milagro la posesión de una fuerza que no
todos tienen y que no contradice a la naturaleza. Y en cuanto al hombre antiguo, era,
según Protágoras, la medida, no el creador de las cosas. Con lo cual, inconscientemente,
renunciaba a violentar la naturaleza con descubrimientos y aplicaciones de leyes.
Vemos, pues, que el
principio de causalidad en la forma en que para nosotros es evidente y necesario, en la
forma en que es tratado unánimemente por la matemática, la física, la crítica del
conocimiento, resulta una manifestación del espíritu occidental y más exactamente del
espíritu barroco. No puede ser demostrado, pues toda prueba hecha en un idioma
occidental, toda experiencia de un espíritu occidental lo supone ya. Todo planteamiento
de un problema implica ya la solución correspondiente. El método de una ciencia es la
ciencia misma.
No cabe duda de que en
el concepto de ley natural y en la acepción de la física como scientia
experimentalis [168], vigente desde Roger Bacon, está ya incluida esa índole
especial de necesidad. El modo como los antiguos veían la naturaleza— alter ego del
modo de ser de los antiguos—no contiene, empero, esa especie de necesidad y, sin
embargo, en sus determinaciones físicas no se manifiesta flaqueza lógica ninguna.
Meditemos lo que dicen Demócrito, Anaxágoras y Aristóteles, suma de la física antigua;
estudiemos sobre todo el contenido de conceptos tan decisivos como ?lloÛvsiw, ?n?gkh,
¤ntel¡xeia y percibiremos con admiración una imagen cósmica conclusa y, por tanto,
verdadera absolutamente para cierta índole humana; en esa imagen cósmica no se halla
rastro de causalidad, en el sentido occidental.
El alquimista y
filósofo de la cultura arábiga supone también que una necesidad profunda rige en la
caverna cósmica; pero es una necesidad completamente distinta de la causalidad dinámica.
No hay nexos causales en forma de leyes; existe una sola causa, Dios, que es el
fundamento inmediato de todo efecto. Creer en leyes naturales seria tanto como
dudar de la omnipotencia divina. Si alguna vez parece existir una regla, es porque Dios lo
ha querido asi; pero el que tenga esa regla por necesaria es que ha caído en las redes
del malo. Asi exactamente sentían Carneados, Plotino y los neo pitagóricos [169].
Esta es la
necesidad de los Evangelios, del Talmud y del Avesta. Ella constituye la base de la
técnica alquimista.
El número como función
se halla relacionado con el principio dinámico de la causa y el efecto. Ambas
cosas son creaciones del mismo espíritu, formas expresivas de la misma alma, fundamentos
que plasman la misma naturaleza objetivada. En realidad, la física de Demócrito se
distingue de la de Newton en que la una parte de lo dado a la vista y la otra de las
relaciones abstractas que se desarrollan desde las cosas.
Los «hechos» de la física apolínea son cosas y residen en la superficie de lo conocido; los «hechos» de la física fáustica son relaciones inaccesibles a la vista del lego, relaciones que quieren ser conquistadas por el espíritu y, por último, que necesitan para su comunicación un idioma secreto, sólo inteligible en su perfección al versado en la física. La antigua necesidad estática aparece inmediatamente en los fenómenos cambiantes; el principio dinámico de la causalidad se cierne allende las cosas, rebajando o anulando su realidad sensible. Preguntémonos qué significación tiene la expresión «un imán», suponiendo conocida toda la teoría actual.
El principio de la
conservación de la energía, formulado por J. R. Mayer, ha sido considerado en serio como
una mera necesidad del pensamiento, cuando en realidad es una transcripción del principio
de la causalidad dinámica, por medio del concepto físico de fuerza. La apelación a la
«experiencia» y la disputa sobre si una noción es de necesidad intelectual o es
empírica, o en términos kantianos, sobre si es cierta a priori o a posteriori—Kant
se engañó grandemente sobre los fluctuantes limites entre ambas nociones—, es
característica del pensamiento occidental. Nada nos parece más evidente e inequívoco
que la «experiencia» como fuente de la ciencia exacta. El experimento de tipo fáustico,
fundado en hipótesis metódicas y haciendo uso de las mediciones, no es mas que la
elaboración sistemática y exhaustiva de esa experiencia. Pero nadie ha notado que
semejante concepto de la experiencia con su contenido dinámico y agresivo, implica toda
una intuición del universo, y que para hombres de otras culturas ni hay ni puede haber
experiencia en ese sentido preciso. Cuando nos negamos a reconocer los productos
científicos de Anaxágoras o Demócrito como resultados de una experiencia auténtica,
esto no significa que esos antiguos no supieran interpretar sus intuiciones y elaboraran
meras fantasías; significa tan sólo que nosotros echamos de menos en sus
generalizaciones el elemento causal, que para nosotros constituye el sentido de la
palabra experiencia. Es manifiesto que nunca se ha reflexionado suficientemente sobre el
carácter peculiarísimo de este concepto puramente fáustico. Lo característico de él
no es la contraposición a la fe, contraposición que reside en el aspecto superficial.
Por el contrario, la experiencia exacta, sensible y espiritual, es por su estructura
perfectamente congruente con la experiencia del corazón, con las visiones de los momentos
significativos que han enseñado las personalidades profundamente religiosas de Occidente,
Pascal, por ejemplo, que era a la par matemático y Jansenista con la misma necesidad
interior. La experiencia significa para nosotros una actividad del espíritu, que
no se limita a las impresiones momentáneas y presentes, que no las acoge como tales, no
las reconoce, no las ordena, sino que las inquiere y provoca para superar su presencia
sensible y reducirlas a una unidad ilimitada que descompone su palpable aislamiento. Lo
que nosotros llamamos experiencia se orienta desde lo singular hacia el infinito. Por
eso mismo contradice al sentimiento antiguo de la naturaleza. El camino por donde nosotros
adquirimos la experiencia es para el griego el camino por donde se pierde.
Por eso el griego
permanece apartado de los métodos violentos que el experimento emplea. Por eso su
física, lejos de ser un poderoso sistema de leyes y fórmulas elaboradas, abstractas,
sistema que violenta y somete a su dominio las cosas sensibles dadas—sólo este saber
es poder—, es una suma de impresiones bien ordenadas, no deshechas, sino más bien
fortalecidas por imágenes sensibles, un conjunto que deja intacta la naturaleza en la
plenitud de su existencia. Nuestra física exacta es imperativa; la física antigua es yevrÛa,
en su sentido literal, esto es, producto de una contemplación pasiva.
7
No hay, pues, duda
alguna de que el mundo de las formas físicas corresponde perfectamente a los mundos correlativos
de la matemática, de la religión y del arte plástico. Un profundo matemático—no
un maestro del cálculo, sino uno que sienta el espíritu vivo de los números—comprende
que con su ciencia «conoce a Dios». Pitágoras y Platón supieron esto, como Pascal y
Leibnitz. Terencio Varrón, en sus investigaciones sobre la vieja religión romana,
dedicadas a César, distingue con precisión romana la theologia civilis, suma de
la fe públicamente reconocida, de la theologia mythica, mundo de las
representaciones poéticas y artísticas, y de la theologia Physica, especulación
filosófica. Si aplicamos esta diferenciación a la cultura fáustica, pertenecerán a la
primera teología las enseñanzas de Santo Tomás, de Lutero, de Calvino, de San Ignacio
de Loyola; a la segunda, Dante y Goethe; a la tercera, la física científica en tanto que
bajo sus fórmulas introduce imágenes.
No sólo el hombre
primitivo y el niño, sino también los animales superiores, desarrollan por si mismos,
partiendo de las pequeñas experiencias consuetudinarias, una imagen de la naturaleza que
encierra la suma de los caracteres técnicos que ellos han advertido repetirse siempre. El
águila «sabe» en qué momento tiene que precipitarse sobre la presa; el pájaro cantor
que está empollando «conoce» la proximidad de una marta; la fiera «descubre» el lugar
de su comida. En el hombre, esta experiencia de los sentidos se ha condensado y
profundizado en el sentido de experiencia visual. Pero al establecerse la costumbre de
hablar con palabras, la intelección se separa de la visión y sigue desenvolviéndose
independiente, en forma de pensamiento; a la técnica de la comprensión
momentánea sigue la teoría, que representa una reflexión. La técnica se orienta
hacía la proximidad visible y la necesidad inmediata. La teoría se orienta hacia la
lejanía, hacia los estremecimientos de lo invisible. Junto al breve saber de cada
día, viene a colocarse la fe. Y, sin embargo, el hombre desarrolla un nuevo saber y una
nueva técnica de orden superior: al mito sigue el culto. El mito conoce los númina;
el culto los conjura.
La teoría, en sentido
sublime, es completamente religiosa. Sólo mucho después, en épocas muy posteriores, el
hombre separa de la teoría religiosa la teoría física, al adquirir conciencia de los
métodos. Pero, aparte de esto, poco es lo que cambia. El mundo que la física imagina
sigue siendo mitológico; el proceder de la física sigue siendo un culto que conjura los
poderes residentes en las cosas, y la índole de las imágenes y de los métodos sigue
dependiendo de las de la religión correspondiente [170].
A partir del
Renacimiento posterior, la representación de Dios, en el espíritu de todos los hombres
significativos, se hace cada día más semejante a la idea del espacio puro, infinito. El
Dios de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola es el mismo Dios del cantar
luterano: «Castillo firme...»; es el Dios de los improperios de Palestrina y de las
cantatas de Bach. Ya no es el padre de San Francisco de Asís y de las bóvedas
catedralicias, tal como lo sentían los pintores del gótico, Giotto y Esteban Lockner, ya
no es un Dios personal, presente, providente y dulce; ahora es un principio impersonal
irrepresentable, inaprensible, misteriosamente activo en el infinito. Todo resto de
personalidad se consume en abstracción inintuible; y para reproducir la idea de este
Dios, ya sólo está capacitada la música instrumental de gran estilo, pues la pintura
del siglo XVIII flaquea y pasa a segundo término. Este sentimiento de Dios es el
que ha dado forma a la imagen física de Occidente a nuestra naturaleza, a nuestra
«experiencia» y, por tanto, a nuestras teorías y métodos, en oposición a las del
hombre antiguo. La fuerza moviendo la masa: esto es lo que Miguel Ángel ha pintado en los
techos de la capilla Sixtina; esto es lo que desde el modelo de II Gesú, ha encumbrado
las fachadas de las catedrales hasta la violenta expresión de Della Porta y Maderna, y
desde Heinrich Schütz ha elevado la música eclesiástica a los mundos sonoros del siglo
XVIII; esto es lo que en las tragedias de Shakespeare llena de acontecer cósmico la
escena amplificada hasta el infinito; esto es, por último, lo que Galileo y Newton han
conjurado en fórmulas y conceptos.
La palabra Dios tiene un
sonido muy distinto pronunciada bajo las bóvedas de las catedrales góticas y en los
claustros de Maulbronn y San Gall, que pronunciada en las basílicas de Siria y en los
templos de la Roma republicana. Esa impresión de selva que producen las
catedrales, con la nave central más alta que las naves de los costados, oponiéndose asi
a la basílica de techumbre plana; esa transformación de las columnas, que por su base y
su capitel tenían en la antigüedad el valor de cosas aisladas en el espacio y que ahora
se han convertido en pilares y haces de pilares, brotando del suelo para repartir y
confundir sus ramas y sus líneas en el infinito, por encima de la cúspide; esas
vidrieras gigantescas que, anulando el muro, bañan el espacio en una luz incierta, todo
eso es la realización arquitectónica de un sentimiento cósmico que había encontrado su
más primitivo símbolo en los bosques de las llanuras nórdicas, en las bóvedas
de enramadas con su misteriosa confusión, con el susurro de sus hojas, en eterno
movimiento, sobre la cabeza del espectador, con las altas copas que aspiran a desprenderse
de la tierra. Pensad en la ornamentación románica y su profunda relación con el sentido
de los bosques. El bosque infinito, solitario, crepuscular, ha sido siempre el anhelo o
culto de todas las formas arquitectónicas de Occidente. Por esto, cuando declina la
energía formal del estilo, en el gótico posterior, como en el barroco moribundo, el
idioma abstracto de las líneas tiende a deshacerse en naturalismo de hojarasca y
enramada.
Los cipreses y los pinos
producen la impresión de cuerpos euclidianos; no hubieran podido ser nunca símbolos del
espacio infinito. El roble, la haya, el tilo, con sus vacilantes machas de luz en los
espacios llenos de sombra, producen una impresión incorpórea, ilimitada, espiritual. El
tronco de un ciprés encuentra la perfecta conclusión de su tendencia perpendicular en la
columna clara de su copa fusiforme; el tronco de un roble es como un afán insaciado,
insaciable, de trascender allende la cima. En el fresno dijérase cumplida la victoria de
las ramas ascendentes sobre la corona. El aspecto del fresno tiene algo de cosa disuelta,
como una libre propagación en el espacio, y acaso por eso fuera el fresno del mundo un
símbolo de la mitología nórdica. Los murmullos de la selva—cuyo encanto no sintió
ningún poeta antiguo, por no residir en las posibilidades del sentimiento apolíneo de la
naturaleza—parecen preguntar misteriosos: ¿adonde?, ¿de dónde?, y semejan ahogar
el momento en eternidad. Por eso tienen una profunda relación con el sino, con el
sentimiento de la historia y de la duración, de la dirección fáustica, llena de
melancólica solicitud, orientada hacía un futuro infinitamente lejano. Por eso el
instrumento de la devoción occidental ha sido el órgano, cuyos bramidos profundos y
sonoridades claras llenan nuestras iglesias y cuyos sones, por oposición al tono pastoso
y luminoso de la lira y la flauta antiguas, tienen algo de ilimitado e inmenso. La
catedral y el órgano forman una unidad simbólica, como el templo y la estatua. La
historia de la construcción de los órganos, uno de los capítulos más profundos y
conmovedores de nuestra historia musical, es una historia de anhelos hacia el bosque,
hacia el lenguaje del bosque, templo propio de la religiosidad occidental. Desde los
versos de Wolfram von Eschenbach hasta la música de Tristán, ese anhelo ha
permanecido invariablemente fecundo. El afán de la orquesta en el siglo XVIII se
orientaba sin cesar a semejarse al órgano. La palabra «flotar», que resulta absurda
aplicada a las cosas antiguas, es en cambio por igual importante en la teoría de la
música, en la pintura al óleo, la arquitectura, la física dinámica del barroco. Cuando
en un espeso bosque de poderosos troncos oímos el rugido de la tormenta, comprendemos al
punto lo que significa la idea de la fuerza que mueve la masa.
Asi, del sentimiento
primario que anima la existencia, ahora ya reflexiva, surge una representación cada día
más determinada de lo divino en el mundo exterior circundante.
El que conoce, recibe la
impresión de un movimiento en la naturaleza exterior; siente en torno suyo una vida
ajena, difícil de describir, una vida de potencias incógnitas. Atribuye el origen de
esos efectos a unos númina, a lo «otro», en tanto que este otro posee también
vida. La admiración ante el movimiento ajeno es el origen de la religión, como
de la física. La religión y la física son la interpretación de la naturaleza o
imagen del mundo circundante; aquélla por medio del alma, ésta por medio del intelecto.
Las «potencias» son a un tiempo mismo el primer objeto de la veneración temerosa o
amorosa y de la investigación crítica. Existe una experiencia religiosa y una
experiencia científica.
Adviértase bien ahora
de qué manera la conciencia de las culturas particulares condensa espiritualmente los númina
originarios. Los designa con palabras significativas, con nombres, y de ese
modo los conjura—concibe, limita—. Asi caen los númina bajo el poderío
espiritual del hombre que posee sus nombres. Y ya hemos dicho que toda la filosofía, toda
la física, todo lo que se encuentra en alguna relación con el «conocer», no es en
última instancia mas que un modo infinitamente refinado de aplicar a lo «extraño»
el encantamiento del nombre que usan los hombres primitivos. Pronunciar el nombre
exacto—en la física, el concepto exacto—es un conjuro. Asi, las deidades y los
conceptos científicos nacen primero como nombres que evocamos y a los que se une una
representación sensible cada vez más determinada. El numen se convierte en deus;
el concepto, en representación. ¡Qué encanto libertador no tienen para la mayoría de
los sabios la simple enunciación de ciertas palabras como «cosa en sí», «átomo»,
«energía», «gravedad», «causa», «evolución»¡ Es el mismo encanto que sentían
los labradores latinos en los nombres de Céres, Consus, Janus, Vesta [171].
Para el sentimiento cósmico de los antiguos, en
correspondencia con la experiencia apolínea de la profundidad y su simbolismo, la
realidad era el cuerpo aislado. Por consiguiente, su figura aparente a la luz era
para los antiguos lo esencial, el sentido propio de la palabra «realidad». Lo que no
tiene forma, lo que no es forma, no es, no existe. Partiendo de este sentimiento
fundamental, que nunca podremos imaginar bastante fuerte y enérgico, el espíritu antiguo
creó como contraconcepto [172] de la forma el concepto de «lo otro», lo que no
es forma, la materia, la ?rx® o ìlh, lo que en sí mismo no tiene realidad
y, como simple complemento de la realidad verdadera, representa una necesidad secundaria,
adjetiva. Se comprende, pues, cómo había de estar formado el mundo de las
antiguas deidades. Era
una humanidad superior, junto a los hombres. Los dioses son figuras perfectas, las más
sublimes posibilidades de la forma corporal presente; en lo inesencial, en la materia, no
se distinguen de los hombres, y por tanto se hallan sometidos a la misma necesidad
cósmica y trágica que éstos.
En cambio el sentimiento cósmico del alma fáustica vive la profundidad de muy distinto modo. Para él el conjunto de la realidad verdadera es el espacio puro activo. El espacio es la realidad absoluta. Por eso lo que perciben los sentidos, lo que, con fórmula característica y típicamente estimativa, decimos que llena el espacio, produce en nosotros la impresión de un hecho de segundo orden, de algo problemático, en el acto de conocer la naturaleza, de una apariencia y resistencia, que es preciso vencer, si se quiere, como filósofo o físico, descubrir el contenido propio de la realidad. El escepticismo occidental no ha combatido nunca al espacio; siempre a las cosas palpables. El concepto superior es el espacio—la fuerza es tan sólo una expresión menos abstracta de ello—; y como contraconcepto del espacio aparece la masa, lo que está en el espacio. La masa depende del espacio no sólo lógica, sino también físicamente. La hipótesis de un movimiento ondulatorio de la luz, que es la base de la concepción de la luz como forma de la energía, tiene por necesaria consecuencia la de una masa correspondiente: el éter lumínico. Una definición de la masa se deriva, con todas sus propiedades, de la definición de una fuerza; pero no ésta de aquélla. Y ello sucede con la necesidad de un símbolo. Todos tos conceptos antiguos de la substancia, por muy distinta que su acepción sea, ya en el sentido idealista, ya en el realista, designan siempre lo que recibe la forma, esto es, una negación, que ha de tomar en cada caso sus determinaciones más inmediatas del concepto fundamental de forma. Todos los conceptos occidentales de la substancia designan lo que se mueve, esto es, una negación también, pero negación de otra unidad. La forma y lo informe, la fuerza y lo sin fuerza: en estos términos se expresa clarísimamente la polaridad que sirve de base a la impresión cósmica de las dos culturas y que agota todas sus formas. La filosofía comparativa ha reproducido hasta ahora inexacta y confusamente con la misma palabra: materia, dos cosas distintas: el substrato de la forma en la antigüedad y el substrato de la fuerza en la cultura occidental. Nada más diferente, empero, que estos dos substratos. Habla aquí el sentimiento de Dios, un sentimiento de valor. La deidad antigua es forma suprema; la
deidad fáustica es
fuerza suma. Y «lo otro» es lo no divino, algo a que el espíritu no concede la dignidad
del ser real. Lo no divino es para el sentimiento cósmico apolíneo la substancia sin
forma; para el fáustico, la substancia sin fuerza.
8
Es un prejuicio
científico el creer que los mitos y las representaciones de las deidades sean una
creación del hombre primitivo y que «con el progreso de la cultura» se extinga la
fuerza mito-plástica. Sucede Justamente lo contrario. Si no fuera porque la morfología
de la historia ha sido hasta hoy un mundo casi desconocido de problemas, se hubiera visto
que esa potencia mito-plástica que se supone repartida universalmente está en realidad
limitada a ciertas edades; y se hubiera comprendido al fin que esa capacidad que tiene un
alma de llenar su mundo de figuras, rasgos y símbolos de carácter uniforme no
pertenece justamente a la edad primitiva, sino sólo a la Juventud de las grandes
culturas [173].Todo gran mito aparece al despertar un alma colectiva. Es la primer hazaña
plástica del alma. Se encuentra, pues, aquí y no en otra parte; y aquí se encuentra con
necesidad.
Supongo desde luego que
las representaciones religiosas de los pueblos primitivos—como los egipcios de la
época de los Tinitas, los judíos y persas antes de Ciro [174], los héroes de los
castillos micenianos y los germanos de las invasiones [175]—no son mitos superiores;
son, si, una suma de rasgos dispersos y cambiantes, cultos adheridos a ciertos nombres,
leyendas fragmentariamente desarrolladas, pero no un orden divino, no un organismo
mítico, no un cuadro universal cerrado, de fisonomía uniforme. Asimismo no puedo llamar
arte a la ornamentación que en este periodo se practica. Por otra parte, los símbolos y
leyendas, que son corrientes hoy o que eran corrientes hace siglos en pueblos
aparentemente primitivos, deben ser objeto de las mayores dudas y criticas, porque desde
hace miles de años no hay comarca en la tierra que haya permanecido intacta de todo
influjo procedente de las grandes culturas extranjeras.
Asi, pues, hay tantos
mundos mitológicos como hay culturas, como hay arquitecturas. Precédeles en el
tiempo el caos de las figuras incompletas, en que la moderna investigación mitológica se
pierde, por carecer de un principio director; este período caótico no entra en
consideración, por lo que ya hemos dicho. En cambio atribuimos importancia a otras
formaciones que hasta ahora nadie ha vislumbrado. En la época homérica (1100-800) y en
la época correspondiente germano-caballeresca (900-1200) [176], en la edad épica,
no antes ni después, es cuando se produce el gran cuadro cósmico de una nueva religión.
A esas fechas corresponde en la India la época védica y en Egipto la de las pirámides.
Algún día se descubrirá que la mitología egipcia llega realmente a su mayor profundidad
con la III y IV dinastía.
Sólo asi se comprende
la inmensa riqueza de creaciones religioso-intuitivas que llena tos tres siglos de la
época imperial germánica. Se está formando la mitología fáustica. Hasta ahora
no se veía la extensión y unidad de este mundo de formas míticas, porque los prejuicios
religiosos y eruditos invitaban a estudios fragmentarios de las partes católicas o de las
partes pagano septentrionales. Pero no existe diferencia alguna. El profundo cambio de
significación que se produce en el circulo de las representaciones cristianas es, como
acto creador, idéntico a la composición en un todo de los cultos paganos de la época de
las migraciones. A este movimiento pertenecen todas las leyendas populares de la Europa
occidental, que recibieron entonces su forma simbólica, aunque su substancia sea a veces
de origen muy anterior o se relacione después con otros sucesos muy posteriores y se
enriquezca con la adición consciente de ciertos rasgos o episodios. A este movimiento
pertenecen las grandes leyendas divinas de los Edda y gran número de motivos tomados de
los poemas evangélicos escritos por frailes eruditos. Hay que añadir la leyenda heroica
alemana de Sigfredo, Gudrun, Dietrich, Wieland, que culmina en los Nibelungos, y junto a
ella la leyenda caballeresca, enormemente rica, derivada de los viejos cuentos célticos y
perfeccionada entonces por los franceses: el rey Artús y la Tabla redonda, el Santo
Grial, Tristán, Parsifal y Roland.
Deben agregarse, por
último, las interpretaciones, tanto más profundas cuanto más inadvertidas, que alteran
los rasgos todos de la Pasión de Cristo, la riqueza extraordinaria de las leyendas de los
santos, cuyo florecimiento llena los siglos décimo y undécimo. En esta época se
produjeron las vidas de Santa María, las historias de San Roque, de San Sebaldo, de San
Severino, de San Franco, de San Bernardo y de Santa Odilia. En 1250 se compuso la Leyenda
áurea; era el tiempo en que florecía la épica cortesana y la poesía de los
escaldas irlandeses. A los grandes dioses del Walhalla septentrional corresponden los
«catorce apotrópeos» que la Alemania del Sur reunió en grupo mítico. Junto a la
descripción del Ragnarök [177] (Ocaso de los dioses), que hace el Voluspa, hay una
concepción cristiana del mismo en el Muspilli [178] de la Alemania meridional. Esta gran
mitología, como la poesía heroica, se forma en las capas superiores de la
humanidad juvenil. Pertenece a las dos clases sociales de la nobleza y el sacerdocio. Su
hogar es el castillo y la iglesia, no la aldea. Por el pueblo pasa una sencilla corriente
de leyendas que atraviesa los siglos en forma de cuentos, creencias y supersticiones,
corriente que no puede separarse, sin embargo, de esos mundos de superior contemplación
[179].
Para comprender el
sentido último de estas creaciones religiosas hay un hecho muy característico: el
Walhalla no es de origen germánico primitivo y las tribus de las migraciones no lo
conocían. El Walhalla se forma de pronto, por una profunda necesidad, en la conciencia de
los pueblos nuevos nacidos en el suelo de Occidente. Esta creación del Walhalla «se
corresponde», pues, con la del Olimpo, que conocemos por la épica de Homero y que
tampoco es de origen miceniano. Y el Walhalla se desarrolló en el cuadro cósmico de las
dos clases sociales superiores, como derivación del Hel; en la creencia popular el Hel
siguió siendo el reino de los muertos [180].
Hasta ahora no se ha tenido en cuenta la profunda unidad interior y el perfecto simbolismo uniforme de este mundo de los mitos y leyendas fáusticas. Mas Sigfredo, Baldur, Rolando, Heliand, son distintos nombres de una y la misma figura. El Walhalla y los campos del bienaventurado Avalun; la Tabla redonda del rey Artús y la comida de los Einherier; María, Frigga y Frau Holle, significan lo mismo. Frente a esta identidad de sentido, la procedencia exterior de los elementos y motivos materiales—tema a que la investigación mitológica ha dedicado un exceso de celosa labor—aparece como un rasgo de la superficie histórica, sin profunda significación. El origen de un mito no demuestra nada acerca de su sentido. El numen mismo, la forma primaría del sentimiento cósmico, es pura e indeliberada creación, y es intraducible. Cuando un pueblo se convierte a otra creencia o por admiración imita a otro pueblo, lo que recibe de éste son meros nombres, vestiduras, máscaras que él incorpora a su peculiar sentimiento, sin tomar nunca, empero, el sentimiento ajeno. Los viejos motivos célticos y germánicos, lo mismo que el tesoro de las formas antiguas, conservado por monjes eruditos, y el tesoro de la fe cristiano-oriental, recogido por la Iglesia occidental, deben considerarse como la materia con que el alma fáustica, en esos siglos, se construyó una propia arquitectura mítica. En este estadio de un alma recién despierta, ¿qué importa que los espíritus y los labios en los cuales toma vida el mito sean los de «individuos»—escaldas, misioneros, sacerdotes—o los del «pueblo»?. Y asimismo es de poca importancia, para la interior
independencia de lo que
nace aquí, el hecho de que las representaciones cristianas hayan sido las predominantes
en la formación.
En las culturas antigua,
árabe y occidental—siempre en su primavera—encontramos un mito de estilo
estático, mágico y dinámico respectivamente. Si examinamos los detalles de la forma,
encontraremos allá una actitud, acá una acción; allá una realidad, acá la voluntad;
en la antigüedad, el cuerpo palpable, la plenitud visible que, por lo que se refiere a la
forma de adoración, tiene su centro de gravedad en un culto lleno de impresiones
sensibles; en el Norte, en cambio, el espacio, la fuerza y, por lo tanto, una religiosidad
de colorido principalmente dogmático. En estas primeras creaciones del alma joven
es donde mejor se manifiesta la afinidad entre las figuras del Olimpo, las estatuas
áticas y el templo dórico; entre la basílica cupular, el «espíritu de Dios» y el
arabesco; y finalmente, entre el Walhalla y el mito de María, la nave central ascendente
de las catedrales y la música instrumental.
El alma arábiga, en los
siglos que van de César a Constantino, construyó su mito, aquella masa fantástica
de cultos, visiones y leyendas, que aun hoy es casi inabarcable por la erudición [181];
aquellos cultos sincretísticos como los del Baal sirio, los de Isis y Mittra, que fueron
transformados por completo en el suelo sirio; aquellos evangelios, aquellas historias de
apóstoles, aquellas apocalipsis innumerables, las leyendas cristianas, persas, judías,
neoplatónicas, maniqueas, las jerarquías celestes y angélicas de los padres de la
Iglesia y de los gnósticos. La Pasión de los Evangelios, epopeya propia de la nación
cristiana, entre la historia de la niñez y los hechos de los apóstoles; la
leyenda de Zaratustra, formada al mismo tiempo; he aquí, a nuestro parecer, las figuras
heroicas de la epopeya arábiga, figuras parejas a las de Aquiles, Sigfredo y Parsifal.
Las escenas de Getsemaní y del Gólgota no le ceden a los más sublimes cuadros de la
leyenda helénica y germánica. Estas visiones mágicas se desarrollaron, casi sin
excepción, bajo la impresión de la antigüedad moribunda que les prestó, según los
casos, nunca el contenido, pero sí muchas veces la forma. No tenemos idea de la cantidad
de elementos apolíneos que hubieron de sufrir una reinterpretación para que el mito
cristiano primitivo llegase a adquirir la forma firme que tenía ya en tiempos de San
Agustín.
9
El politeísmo antiguo posee, pues, un estilo propio, que le distingue de cualquier otra manera de concebir el sentimiento cósmico, por muy afín que parezca exteriormente. Sólo una vez ha existido este modo, que consiste en tener no una deidad, sino dioses; y ha existido en la única cultura que condensó en la estatua del hombre desnudo la cifra y compendio de todo arte.
La naturaleza, tal como
el hombre antiguo la percibía y conocía en su derredor; la suma de las cosas corpóreas
de cumplidas formas, no podía ser divinizada de distinto modo. La pretensión de Jahwé,
que quiere ser reconocido como Dios único, le parecía al romano ateísmo. Un solo dios,
para él, es como ningún dios. De aquí la fuerte aversión de la conciencia
popular grecorromana contra los filósofos, en tanto que éstos eran panteístas, es
decir, ateos. Los dioses son cuerpos, somata de especie perfecta; y el soma,
en el sentido matemático como en el físico, en el jurídico como en el poético, implica
pluralidad. El concepto de zÒon politikñn [182] es aplicable también a los
dioses; nada tan extraño a los dioses como la soledad, el existir aislados y por si. Por
eso, a su existencia conviene la nota de una constante proximidad. Tiene una
importancia grandísima el hecho de que en la Hélade falten los dioses astrales, los numina
de la lejanía. Helios no tenía culto mas que en Rhodos, ciudad semioriental. Selene
carecía en absoluto de culto. Y en la poesía cortesana de Homero son estos dioses
simples medios de expresión artística, o, según la terminología romana, elementos del genus
mythicum, no del genus civile. La vieja religión romana, que manifiesta con
singular pureza el sentimiento cósmico de los antiguos, no reconoce como deidades ni el
sol, ni la luna, ni la tormenta, ni las nubes. Los murmullos de la selva, la soledad del
bosque, las tormentas y temporales marinos, que llenan el sentimiento de la naturaleza en
el hombre fáustico y dan un carácter peculiar a sus creaciones míticas, dejan intacto
al hombre antiguo. Sólo las cosas concretas, el rebaño, la puerta, este bosque, aquel
campo, este río, aquella montaña, se convierten para él en seres. Todo lo que tiene
lejanía, todo lo que produce impresiones ilimitadas e incorpóreas, todo lo que pueda
incluir el espacio como realidad divina en la naturaleza, todo aso, el mito antiguo lo
aparta de sí, del mismo modo que la pintura al fresco de los antiguos, pintura sin
fondos, excluye las nubes y el horizonte que son en cambio los que dan alma y sentido a
los paisajes del barroco.
La multitud ilimitada de
los dioses antiguos—cada árbol, cada fuente, cada casa, cada parte de la casa son un
dios—significa que cada cosa palpable es un ser que existe por sí y que
ninguna está en función de otra.
El cuadro de la
naturaleza apolínea y el de la naturaleza fáustica se sustentan siempre en símbolos
opuestos: la cosa singular y el espacio único. El Olimpo y los Infiernos son
lugares definidos con toda precisión de los sentidos. En cambio el imperio de los enanos,
elfos y coboldos y el Walhalla andan perdidos por el espacio, no se sabe dónde. En la
religión romana, la tellus mater no es la «madre tierra», sino el campo
precisamente limitado. Faunus es el bosque; Volturnus, el río; la semilla
se llama Ceres, la cosecha se llama Consus. Sub Jove frígido significa en
Horacio— en expresión típicamente romana—bajo el cielo frío. Ni siquiera se
intenta reproducir en imágenes el lugar de la veneración, pues ello significaría
duplicar el dios. No sólo el instinto romano, sino también el griego, se rebelaron
durante mucho tiempo contra las imágenes de los dioses; como lo demuestran la plástica,
que se hace cada vez más profana, contraría a la fe popular, y la filosofía piadosa
[183]. En la casa, Janus es la puerta, considerada como un dios; Vesta es el
hogar, considerado como diosa. Las dos funciones de la casa han transformado sus objetos
en seres, en dioses. Las divinidades fluviales de Grecia, como Acheloos, que aparece en
forma de toro, no son habitantes del río, sino el río mismo. Los Pan y los sátiros son
los campos y los caminos, al mediodía, considerados como seres. Las dríadas y
hamadriadas son los árboles. En muchos sitios se adoraban árboles especialmente
bellos, sin darles un nombre, adornándolos con cintas y ofrendas. En cambio las hadas,
los endriagos, los enanos, las brujas, las Walkirias y demás de esta especie, tropeles
errantes de las almas por la noche, no tienen nada de esa materialidad localizada. Las
náyades son las fuentes. En cambio las nixas y mandragoras, los espíritus ligneos
y los elfos son almas que moran en fuentes, árboles y casas por un conjuro, del
que aspiran a librarse para seguir errando en libertad. Esto contradice exactamente la
impresión plástica de la naturaleza.
Las cosas son aquí
vividas como espacios de otra índole. Una ninfa, es decir, una fuente, adopta la figura
humana cuando quiere visitar a un hermoso pastor; pero una nixa es una princesa
desaparecida, con rosas en los cabellos, que a media noche sale del lago en cuyas aguas
vive. El emperador Barbarroja reside en Kyffhäuser y dama Venus en Hörselberg. Dijérase
que en el universo fáustico no hay nada material, nada impenetrable. Las cosas sugieren
vislumbres de otro mundo; su rigidez, su dureza es aparente y hay mortales favorecidos por
el don de traspasar con la mirada las rocas y las montanas —rasgo que no podría
presentarse en el mito antiguo, rasgo que anularía el mito antiguo—, ¿No es ésa,
empero, la opinión secreta de nuestra teoría física? ¿No es cada nueva hipótesis una
especie de misteriosa clave? Ninguna otra cultura conoce tantas leyendas de tesoros
ocultos en montañas y lagos, de imperios, palacios y jardines misteriosos, subterráneos,
en donde viven otros seres. El sentimiento fáustico de la naturaleza niega la substancia
del mundo visible. Ya no hay nada terrestre; sólo el espacio es real. El cuento disuelve
la materia de la naturaleza, como el estilo gótico la masa pétrea de sus catedrales, que
se enreda en una muchedumbre de formas y líneas espirituales, sin peso, sin limite.
Para comprender el
politeísmo antiguo, orientado insistentemente en el sentido del atomismo somático,
quizá sea lo mejor estudiar su actitud frente a los «dioses extranjeros».
Para el antiguo, los
dioses de los egipcios, fenicios, germanos, eran también dioses reales, en cuanto que se
podía unir a sus nombres una representación, una imagen. La frase «no existen» carece
de sentido dentro de este sentimiento cósmico. El griego adora a los dioses extraños
cuando entra en contacto con el país de estos dioses. Como una estatua, como una Polis,
son los dioses cuerpos euclidianos, sitos en un lugar. Son seres de la proximidad y no del
espacio universal. Cuando se está en Babilonia, Zeus y Apolo quedan lejos; por eso hay
que reverenciar especialmente a los dioses indígenas. Esto es lo que significaban
aquellos altares con la inscripción: «Al dios ignoto», que San Pablo, en la historia de
los apóstoles, interpretó característicamente en un sentido erróneo
mágico-monoteísta.
Son los dioses que el griego no conoce de nombre, pero que los extranjeros, en los grandes puertos, en el Pireo o en Corinto, adoran, y que por lo tanto son acreedores al respeto. El derecho sacro de los romanos manifiesta este sentido con una claridad clásica en las fórmulas de invocación; por ejemplo: la generalis invocatio, estrictamente pronunciada [184]. El universo es la suma de las cosas, y los dioses son cosas. Por eso el romano admite todos los dioses, aun aquellos con quienes no ha tenido todavía relaciones prácticas, históricas. Quizá no los conozca directamente; acaso son los dioses de sus enemigos; pero son dioses, porque lo contrario es inimaginable. Tal es el sentido de aquellos términos sacros en Livio (VIII, 9, 6): di quibus est potestas nostrorum hostiumque. El pueblo romano confiesa que el circulo de sus dioses está momentáneamente circunscrito, y con esa fórmula añadida al término de la oración, después de haber nombrado por sus nombres los dioses propios, manifiesta su voluntad de no agraviar el derecho de los demás. Según el derecho sacro, cuando la ciudad
de Roma toma posesión
de un país extraño adquiere también todas las obligaciones religiosas de la comarca y
de sus dioses. Esta es una consecuencia lógica del sentimiento cósmico antiguo, que
tenia un sentido aditivo. Pero el reconocimiento de una deidad no equivalía, ni
mucho menos, a la adopción de las formas en que se practicaba su culto, como lo demuestra
el caso de la Magna mater de Pessino, que fue recibida en Roma durante la segunda guerra
púnica, a consecuencia de una profecía de la sibila, pero cuyo culto, impregnado de un
sentimiento altamente contrario a la antigüedad, era practicado por sacerdotes del propio
país y estaba sometido a una estricta vigilancia policíaca, quedando prohibido el
ingreso en este sacerdocio, bajo pena de multa, no sólo a los ciudadanos romanos, sino
hasta a los esclavos. El sentimiento antiguo se contentaba con recibir a la diosa; en
cambio hubiera sentido una grave ofensa en la práctica personal de un culto que el romano
menospreciaba. En estos casos la conducta del Senado es decisiva. Pero el pueblo, por sus
continuas mezclas con los orientales, empezó a encontrar cierto gusto en estos cultos, y
el ejército romano de la época imperial, de abigarrada composición, fue incluso uno de
los más importantes propagadores del sentimiento mágico.
Desde este punto de
vista se comprende que el culto de hombres divinizados haya sido un elemento necesario
en el mundo de estas formas religiosas. Pero hay que distinguir exactamente entre las
manifestaciones antiguas y las orientales, que guardan con aquéllas una superficial
semejanza. El culto del emperador romano, esto es, la adoración del genius del principe
vivo y de sus predecesores muertos, los divi, se ha confundido hasta ahora con la
adoración ceremonial del soberano en los reinos del Asia menor, sobre todo en Persia
[185]; se ha confundido, sobretodo, con la divinización posterior de los califas—divinización
que tenía un sentido harto distinto—, que ya aparece plenamente formada en
Diocleciano y Constantino. Pero en realidad son cosas muy diferentes. Es posible que en
Oriente la confusión de esas formas simbólicas de tres culturas haya alcanzado un alto
grado de síntesis; Roma, en cambio, realizó el puro tipo antiguo sin equívoco alguno.
Ya ciertos griegos, como Sófocles y Lisandro, y sobre todo Alejandro, fueron llamados
dioses, no sólo por los aduladores, sino por el pueblo mismo, que sentía su divinidad en
un sentido muy preciso. Entre la divinidad de una cosa, de un bosquecillo, de un
manantial, o de una estatua que representa al dios, y la divinidad de un hombre
sobresaliente que primero es héroe y luego dios, no hay mas que un paso. En uno como en
otro adorábase la forma perfecta con que se había realizado la substancia cósmica, lo
que en si no es divino.
El cónsul en el día de
su triunfo significa una etapa en este proceso de divinización. Llevaba el armamento de
Júpiter Capitolino, y en los tiempos más remotos se tenia de rojo el rostro y los brazos
para aumentar la semejanza con la estatua del dios—que era de terracota—, cuyo numen
en aquel instante se incorporaba a él.
10
En las primeras
generaciones del Imperio, el antiguo politeísmo empezó a convertirse en monoteísmo
mágico, sin que muchas veces cambiase nada en la forma exterior del culto o del mito
[186]. Había surgido un alma nueva, que vivía las formas viejas de otra alma. Seguían
los mismos nombres, pero cubriendo nuevos númina.
Todos los cultos de la
antigüedad posterior, el de Isis y Cibeles, los de Mithra, Sol, Serapis, no son ya
tributados a seres localizados fijamente y representados plásticamente. En el Acrópolis
se adoraba antaño a Hermes Propileos a la entrada.
Pocos pasos más allá
se encontraba el santuario de Hermes, el marido de Aglauros; y sobre este lugar se alzó
más tarde el Erecteión. En el extremo sur del Capitolio, junto al santuario de Júpiter
Feretrius, que en vez de estatua tenía una piedra sagrada (sílex), estaba el de
Júpiter Optimus Maximus; y cuando Augusto construyó para éste un templo gigantesco hubo
de dejar intacto, respetuosamente, el lugar en donde el numen moraba primero. Pero
en la época cristiana primitiva ya Júpiter Dolichenus y Sol invictus eran adorados
dondequiera «hubiese dos o tres reunidos en su nombre». Todas esas deidades fueron poco
a poco sintiéndose como un numen único; sólo que cada creyente de un determinado
culto estaba convencido de que la verdadera forma era la que él conocía. En este sentido
hablábase de «Isis, la del millón de nombres». Hasta entonces los nombres habían sido
denominaciones de otros tantos dioses, de otros tantos seres distintos por el cuerpo y por
la morada. Ahora son títulos de uno solo, al que cada cual se refiere.
Este monoteísmo mágico se revela en todas las creaciones religiosas que desde el Oriente llenan el Imperio: la Isis alejandrina; el dios del Sol (el Baal de Palmira), preferido de Aureliano; Mithra, protegida por Diocleciano y cuya forma pérsica fue totalmente transformada en Siria; la Baalath de Cartago (Tanith, Dea caelestis), adorada por Séptimo Severo. Estas deidades no aumentan el
número de los dioses
concretos a la manera antigua, sino que, por el contrario, los absorben, en un modo que
cada vez se aparta más de la representación plástica. Esto es alquimia en lugar de
estática. A este nuevo sentir corresponde la aparición de ciertos símbolos—el
toro, el cordero, el pez, el triángulo, la cruz—en lugar de las imágenes. La frase
«in hoc signo vinces» no suena ya a «antigua». Va preparándose la aversión a
las representaciones de la figura humana, aversión que llevó más tarde a la
prohibición de las imágenes en el Islam y en Bizancio.
Hasta Trajano, es decir,
cuando ya en la tierra griega había desaparecido hacia tiempo el último soplo del
sentimiento apolíneo, el culto público de Roma tuvo aún fuerza bastante para mantener
viva la tendencia euclidiana de un continuo aumento de las divinidades. Los dioses
de las comarcas sometidas y de los pueblos sojuzgados reciben en Roma un santuario
reconocido, un sacerdocio, un ritual, y vienen a formar, como individuos bien delimitados,
en las filas de los dioses del pasado.
Pero a partir de
Trajano, y a pesar de la oposición respetable de un corto número de familias patricias
[187], vence en Roma el espíritu mágico; las figuras de los dioses desaparecen como
figuras, como cuerpos, de la conciencia religiosa y dejan el puesto a un sentimiento
trascendente de la divinidad, no basado ya en el testimonio inmediato de los sentidos; los
usos, las fiestas y leyendas empiezan a confundirse. Cuando en 217 Caracalla anuló la
diferencia sacramental entre deidades romanas y deidades extranjeras, fue realmente Isis,
la primera diosa de Roma, la que asumió todos los anteriores númina femeninos
[188] y, por lo tanto, la más peligrosa enemiga del cristianismo, objeto del odio mortal
de los padres de la Iglesia. En este momento Roma se había convertido en un pedazo de
Oriente, en una provincia religiosa de Siria. Los Baales de Dolique, Petra, Palmira,
Emesa, comienzan a fundirse en el monoteísmo del Sol que, como dios del Imperio, fue
vencido más tarde por Constantino, en la persona de su representante Licinio. Ya no se
trata de una lucha entre el sentir antiguo y el sentir mágico—el cristianismo pudo
incluso manifestar una especie de innocua simpatía por los dioses helénicos—, se
trata de ver cuál de las religiones mágicas ha de dar el tono al mundo del Imperio
antiguo. Esa disminución del sentimiento plástico se percibe claramente en la evolución
del culto de los emperadores. El emperador fallecido era al principio recibido como divus
en el círculo de los dioses públicos, por un decreto del Senado—el primero,
divus Julius en 42 antes de J. C.—, y obtenía un sacerdote especial, de manera que
su imagen en las fiestas de familia no figuraba ya entre las imágenes de los antepasados.
Pero a partir de Marco Aurelio ya no se instituyen nuevos sacerdotes para el servicio de
los emperadores divinizados; poco después ya no se construyen nuevos templos, porque al
sentimiento religioso le parece suficiente un templum divorum general. Por último,
la denominación de divus se convierte en un título que llevan todos los
miembros de la familia imperial. Este final caracteriza la victoria del sentimiento
mágico.
La serie de nombres en
las inscripciones religiosas (como Isis- Magna mater-Juno-Astarte-Bellona, o Mithra-Sol
invictus-Helios) tienen ya hace tiempo la significación de títulos diferentes de una
única deidad [189].
11
Ni el psicólogo ni el
investigador de la religión han considerado hasta ahora el ateísmo como digno de un
estudio cuidadoso. Se ha escrito y se ha razonado mucho sobre el ateísmo en general, unas
veces en el estilo del mártir librepensador, otras veces en el del sectario. Pero nunca
se ha dicho nada de las distintas especies de ateísmo; nunca se han analizado sus
formas manifestativas particulares, determinadas, en su riqueza y necesidad, en su
fuerte simbolismo, en su limitación temporal.
«El» ateísmo ¿es la
estructura apriorística de cierta conciencia cósmica o una convicción libremente
adoptad ? ¿Nace o se hace uno ateo? El sentimiento inconsciente de un cosmos sin dioses,
¿lleva consigo el conocimiento de que «ha muerto el Gran Pan»? ¿Hay ateos en
las épocas primeras, por ejemplo, en la época dórica o gótica? ¿No hay quien se llama
a si mismo ateo con tanta pasión como error? ¿Puede haber hombres civilizados que no
lo sean, al menos en parte?
Es patente que la
esencia del ateísmo, como su nombre lo indica en todos los idiomas, consiste en
negación, renuncia a una construcción espiritual anterior; no es, pues, un acto creador
de una fuerza plástica ininterrumpida. Pero ¿qué es lo que el ateísmo niega? ¿En qué
forma? Y ¿por quién? Sin duda, el ateísmo, rectamente comprendido, es la expresión
necesaria de un alma terminada, exhausta ya de posibilidades religiosas, caída en lo
inorgánico. El ateísmo se compagina muy bien con un afán vivo y anhelante de
religiosidad auténtica [190]—en esto se parece al romanticismo, que también aspira
a evocar algo irrevocablemente perdido: la cultura—y puede muy bien ser forma
inconsciente del sentimiento, que no entra nunca en las convenciones del pensar y que
incluso contradice las convicciones. Comprenderá esto bien quien penetre los motivos por
los cuales el piadoso Haydn, habiendo oído música de Beethoven, declaraba ateo a su
autor. El ateísmo es cosa de hombres que, si bien no han llegado aún al periodo de la
«ilustración», se hallan ya en el de la civilización incipiente. El ateísmo pertenece
a la gran ciudad, a los «educados» de las grandes ciudades, que se asimilan
mecánicamente lo que sus antecesores, los creadores de la cultura, vivían
orgánicamente. Aristóteles es un ateo sin saberlo, es ateo para el sentimiento antiguo
de la divinidad.
Ateo es el estoicismo
helenístico y romano, como el socialismo y el budismo de las modernidades occidental e
india—a pesar, muchas veces, del más sincero empleo de la palabra Dios.
Esta forma posterior del
sentimiento y de la imagen cósmica, que es el tránsito hacia la «segunda
religiosidad», significa, empero, la negación de lo religioso en nosotros. Por eso en
cada civilización ofrece una estructura diferente. No existe religiosidad alguna sin su
correspondiente negación atea, negación que le pertenece a ella sola, que se
dirige contra ella sola. El ateo vive el mundo exterior que se extiende en su
derredor, en el mismo estilo de la cultura a que pertenece, como cosmos de cuerpos bien
ordenados, como cueva del mundo o como espacio infinito activo; pero ya no vive la causalidad
sagrada de ese mundo, y cuando considera su imagen, conoce tan sólo una
causalidad profana, agotada en mecanismo—o al menos desea y cree que es asi [191]
—. Hay un ateísmo antiguo, otro árabe y otro occidental, ateísmos completamente
distintos por su sentido y contenido. Nietzsche ha formulado el ateísmo dinámico
diciendo que «Dios ha muertos. Un filósofo antiguo hubiera revelado el elemento
estático euclidiano diciendo: «Los dioses que moran en los lugares sagrados han
muerto.» Lo primero significa la laicisación del espacio infinito; lo segundo, la de las
incontables cosas. Mas el espacio muerto y las cosas muertas son los
«hechos» de la física. El ateo no puede sentir diferencia alguna entre la imagen de la
naturaleza que dibuja la física y la que dibuja la religión. El lenguaje distingue, con
recto sentimiento, entre sabiduría e inteligencia, dos estados del espíritu: aquél,
anterior; éste, posterior; aquél, campesino; éste, ciudadano. Nadie llamaría a
Heráclito o al maestro Eckart inteligencias; en cambio Sócrates y Rousseau eran
inteligentes, no «sabios». Hay en la palabra algo de desarraigado. La falta de
inteligencia sólo es despreciable para el estoico y socialista, hombres típicamente
irreligiosos.
El alma de toda cultura
viva es religiosa, tiene religión, con o sin conciencia de ello. Su religión es
el sentimiento de su propia existencia, de su devenir, de su evolución, de su
cumplimiento. No tiene libertad para optar por la irreligión. Sólo puede, como ocurrió
en la Florencia de los Mediéis, jugar con la idea de irreligión. En cambio el hombre de
las metrópolis es irreligioso; lo es por esencia; la irreligión caracteriza su forma
histórica. Podrá sentir el dolor del vacío y de la penuria interiores y querer ser
religioso; mas no podrá serlo. Toda religiosidad urbana es ilusión. El grado de piedad
que puede alcanzar una época se manifiesta en su relación con la tolerancia. La
tolerancia obedece a una de estas dos causas: o que en el lenguaje de las formas divinas
se oye algo semejante a lo que uno mismo vive, o que ya no se vive nada de eso.
La tolerancia de los
antiguos—como decimos hoy [192] — expresa lo contrarío justamente del ateísmo.
La pluralidad de númina y cultos pertenece al concepto mismo de la
religión antigua. Dejar que todos conviviesen no era, pues, tolerancia, sino la
expresión evidente de la piedad antigua; y el que exigiese excepciones se revelaba por lo
mismo ateo. Los cristianos y los judíos pasaban por ateos, y tenían que serlo, en
efecto, para todo el que considerase la imagen del mundo como una suma de cuerpos
singulares. Y cuando en la época imperial se dejó de pensar asi fue porque el
sentimiento antiguo de la divinidad se había extinguido. Sin duda, se exigía respeto
para las formas del culto local, para las imágenes de los dioses, los misterios, los
sacrificios y las fiestas, y el que las ridiculizaba o profanaba conocía los límites de
la paciencia antigua. Recuérdese el crimen de los Hermakópidas en Atenas y los procesos
por profanación de los misterios eleusinos, esto es, por imitación profana del elemento
sensible. Para el alma fáustica, empero, lo esencial es el dogma, no el culto visible.
Aquí se manifiesta la oposición entre espacio y cuerpo, entre la superación de la
apariencia y la adhesión a la apariencia. Ateo es para nosotros el que rechaza una teoría.
Aquí comienza el concepto espacial y espiritual de herejía. Una religión fáustica, por
su naturaleza, no puede admitir la libertad de conciencia—que contradice a su
dinamismo del espacio—- En esto, el librepensamiento no constituye una excepción. A
la hoguera sigue la guillotina; a la quema de los libros, la conjura del silencio sobre
ellos; a la tuerza de la predicación, el poder de la Prensa. No existe entre nosotros
ninguna creencia que no propenda a la Inquisición, en una u otra forma. Expresando esto
en una imagen correspondiente de la electrodinámica, diremos: el campo de fuerza
de una convicción incorpora a su tensión todos los espíritus que en ese campo se
encuentren. El que no lo quiera es porque ya no tiene ninguna convicción. Dicho en
términos eclesiásticos, es ateo. Ateísmo para la antigüedad era el desprecio del culto—?s¡beia
en su sentido literal—, y en esto la religión apolínea no admitía libertad de
conducta. Asi, en ambos casos, quedaba trazado el limite entre la tolerancia que el
sentimiento divino exigía y la que prohibía.
En este punto, la
filosofía antigua posterior, la teoría sofístico-estoica (no la emoción estoica del
mundo) estaba en oposición al sentimiento religioso; y el pueblo de Atenas—la misma
Atenas que levantaba altares «a los dioses ignotos»— se mostraba en esto tan
inflexible como la Inquisición española. No hay más que ver la serie de pensadores y de
personalidades históricas que perecieron víctimas de la santidad del culto. Sócrates y
Diágoras fueron ejecutados por su ?s¡beia; Anaxágoras, Protágoras,
Aristóteles, Alcibíades hallaron la salvación en la fuga. El número de los ejecutados
por crímenes contra el culto llegó a centenares en Atenas solamente, durante los
decenios de la guerra del Peloponeso. Después de la condena de Protágoras fueron sus
libros confiscados en las casas particulares y quemados. En Roma, los hechos de esta clase
conocidos históricamente comienzan en 181 con un decreto del Senado mandando quemar los
pitagóricos Libros de Numa. Desde este momento siguen sin interrupción las
expulsiones de filósofos y de escuelas enteras, y más tarde las ejecuciones y quemas
solemnes de libros que podían ser peligrosos para la religión. En tiempos de César los
santuarios de Isis fueron hasta cinco veces destruidos por los cónsules, y Tiberio mandó
tirar al río la imagen de la diosa. El que se negaba a sacrificar ante la imagen del
emperador tenia pena de multa. En todos estos casos se trata de «ateísmo», del ateísmo
que el sentimiento religioso antiguo suponía y que se manifestaba en desprecio
teorético o práctico del culto visible. El que al estudiar estas cosas no sepa
prescindir de su propio sentimiento occidental no logrará penetrar nunca en la creencia
de la imagen cósmica que sirve de base a todo esto. Los poetas y los filósofos podían
inventar a su sabor mitos y transformar deidades. Cada cual a su capricho podía
interpretar dogmáticamente la realidad dada. Incluso era permitido burlarse en comedias y
piezas satíricas de las historias de los dioses, que esto no menoscababa su
existencia euclidiana.
Pero que nadie atentase
a la imagen del dios, al culto, a la forma plástica de servir al dios. Y no es
hipocresía la conducta de aquellos finos espíritus de la primera época imperial que,
sin creer en los mitos, practicaban todos los deberes del culto público, sobre todo del
culto al emperador, que por todos era profundamente sentido. En cambio, el poeta y
pensador de la cultura fáustica en su madurez es libre de «no ir a la iglesia», de no
practicar la confesión, de no asistir a las procesiones, de vivir en los círculos
protestantes sin la menor relación con los usos de la Iglesia. Pero que no toque a los
puntos dogmáticos, que esto es peligroso en toda confesión o secta (incluso el
librepensamiento). El ejemplo del romano estoico que, sin creer en la mitología, observa
piadosamente las formas sacramentales, encuentra su pareja en el hombre de la «época de
la ilustración», en Lessing y Goethe, que sin cumplir con los usos de la Iglesia
nunca pone en duda las «verdades de la fe».
12
Ya hemos visto cómo el sentimiento de la naturaleza se expresa en formas y figuras. Volvamos ahora al conocimiento de la naturaleza en sistemas, y reconoceremos en Dios o los dioses el origen de las formas con que el espíritu de las culturas ya maduras intenta apoderarse por conceptos del mundo circundante. Goethe, en carta a Riemer, observa: «El intelecto es tan viejo como el mundo. El niño tiene también su intelecto; pero no se aplica del mismo modo y a los mismos objetos en todas las épocas. Los siglos primeros expresaron sus ideas en intuiciones de la fantasía; nuestro siglo las reduce a conceptos. Las grandes visiones de la vida eran entonces vertidas en figuras, en dioses; hoy, en conceptos. Entonces era mayor la fuerza productiva; hoy predomina la destructiva, el análisis.»
La profunda religiosidad
de la mecánica de Newton [193] y la fórmula casi completamente atea de la
dinámica moderna tienen la misma tonalidad, son la posición y negación del mismo
sentimiento. Un sistema físico ostenta necesariamente todos los rasgos del alma a cuyo
mundo de formas pertenece.
A la dinámica y a la geometría analítica corresponde el deísmo de la época barroca, cuyos tres principios fundamentales: Dios, libertad e inmortalidad, son en el lenguaje de la mecánica el principio de la inercia (Galileo), el principio de la mínima acción (d'Alembert) y el principio de la conservación de la energía (J. R. Mayer).
Lo que hoy llamamos
física, en general, es en realidad una obra del arte barroco. Nadie ya considerará como
paradoja el que yo, para referirme a esa especie de representaciones que se fundan en la
hipótesis de fuerzas distantes y efectos a distancia, de atracción y repulsión de
masas, tan extrañas a la intuición ingenua de los antiguos, la llame el estilo jesuíta
de la física, por comparación con el estilo jesuíta de la arquitectura fundado por
Vignola; de igual modo que el cálculo infinitesimal, producto de Occidente y de esa
época, y que sólo en Occidente y en esa época podía producirse, me parece representar
el estilo jesuíta en la matemática. «Exacta» es, en este estilo, toda hipótesis
metódica que profundiza la técnica de la experimentación. Para Loyola, como para
Newton, no se trata sólo de describir la naturaleza, sino de un método.
La física occidental,
por su forma interior, es un dogma, no un culto. Su contenido es el dogma de la fuerza,
que es idéntica al espacio, a la distancia; la teoría de la acción mecánica, no de la
actitud mecánica en el universo. Su tendencia es, pues, la superación creciente de la
apariencia. Partiendo de una división muy «antigua», la división en física de los
ojos —óptica—, de los oídos—acústica—, del tacto— térmica—,
ha ido poco a poco excluyendo las sensaciones para substituirlas por sistemas de
relaciones, de suerte que, por ejemplo, el calor radiante a consecuencia de las
representaciones sobre los movimientos dinámicos del éter, se estudia hoy en la óptica,
y la óptica ya no tiene nada que ver con los ojos.
La «fuerza» es una
magnitud mítica, que no procede de la experiencia científica, sino que, por el
contrario, determina de antemano la estructura de la experiencia. La concepción física
del hombre fáustico es la única que, en lugar de imán, habla de un magnetismo, en cuyo
campo de fuerza reside un pedazo de hierro; o en lugar de cuerpos luminosos, habla de una
energía radiante, y se refiere a otras personificaciones como «la» electricidad, «la»
temperatura, «la» radiactividad [194].
Esta fuerza o energía
es, en realidad, un numen convertido en concepto y no el resultado de la
experiencia científica.
Confírmalo el hecho,
inadvertido muchas veces, de que el principio fundamental de la dinámica, el conocido
primer principio de la teoría mecánica del calor, no dice absolutamente nada sobre la
esencia de la energía. En él se afirma la «conservación de la energía»; esta
expresión, empero, es propiamente falsa, aunque psicológicamente resulta muy
característica. La medición experimental, por su naturaleza, sólo puede determinar un número
que, con expresión también característica, se ha llamado trabajo. Pero el estilo
dinámico de nuestro pensamiento exige que se conciba como diferencia de energía,
aun cuando la cantidad absoluta de energía sea sólo una imagen y nunca pueda ser
indicada por un número determinado. Queda, pues, siempre indeterminada la llamada
constante aditiva, es decir, que se intenta fijar la imagen de una energía, percibida por
la mirada interior, aunque la práctica científica no tiene nada que ver con ella.
Por eso el concepto de
fuerza es imposible de definir; como indefinibles son igualmente los términos primarios
de voluntad y espacio, que no existen en los idiomas antiguos. Queda siempre un residuo
que sólo es accesible a la intuición y al sentimiento y que transforma toda definición
personal en una casi religiosa profesión de fe, hecha por su autor. Los físicos
de la época barroca no hacen mas que expresar con palabras una experiencia íntima.
Recordemos a Goethe, que sin poder definir su concepto de la fuerza cósmica, estaba
seguro de ella. Kant llamaba fuerza al fenómeno de una realidad en sí: «La
substancia en el espacio, el cuerpo, es conocida sólo por fuerzas.» Laplace la llama una
incógnita, cuyos efectos conocemos; Newton había pensado en fuerzas lejanas
inmateriales. Leibnitz hablaba de la vis viva como de un quantum que, junto con la
materia, constituye la unidad de la mónada.
Descartes no se sentía
dispuesto a separar esencialmente el movimiento de la cosa movida, en lo cual coinciden
con él ciertos pensadores del siglo XVIII (Lagrange). En la época gótica, junto a potentia,
ímpetus, virtus, se encuentran circunloquios que se sirven de términos como conatus
y nisus, en los cuales es claro que la fuerza no se separa de la causa. Es muy posible
distinguir conceptos católicos, conceptos protestantes y conceptos ateos de la fuerza.
Spinoza, judío, y por lo tanto miembro de la cultura mágica por su alma, no pudo
asimilarse el concepto fáustico de la fuerza, que falta en su sistema [195], Y véase el
enorme poder de los conceptos primarios; H. Hertz, que es el único judío de entre los
físicos del reciente pasado, ha sido también el único que ha intentado resolver el
dilema de la mecánica, prescindiendo del concepto de fuerza.
El dogma de la fuerza es
el tema único de la física fáustica. Eso que, bajo el nombre de estática, ha
recorrido los sistemas y los siglos, como una parte de la física, es una ficción.
La «estática moderna»
es algo asi como «la aritmética» y «la geometría», teorías de las cuentas y las
medidas, que si se conciben las palabras en su sentido primitivo resultan para el
análisis actual nombres vacíos, restos literarios de las ciencias antiguas que no hemos
suprimido o por lo menos reconocido como fantasmas por el respeto que todo lo antiguo nos
inspira. No hay una estática occidental, es decir, que el espíritu occidental no
encuentra un modo natural y propio de interpretar los hechos mecánicos, fundándose en
los conceptos de forma y substancia, o en todo caso, de espacio y masa, en vez de fundarse
en los de espacio, tiempo, masa y fuerza.
Esto puede comprobarse
fácilmente en cualquier teoría particular. La «temperatura» misma, que es lo
que más produce la impresión «antigua» y estática de una magnitud pasiva, no
se acomoda al sistema físico sino cuando ha quedado reducida a la imagen de una fuerza:
la cantidad de calor, considerada como conjunto de los movimientos rápidos, sutiles e
irregulares que verifican los átomos de un cuerpo; y su temperatura, considerada como la
fuerza viva media de esos átomos.
El Renacimiento
posterior creyó resucitar la estática de Arquímedes, como creyó continuar la plástica
griega. Pero en ambos casos lo que hizo fue preparar las decisivas expresiones del
barroco, desarrollando el espíritu gótico. Mantenga mantiene la estática de los motivos
plásticos, y lo mismo Signorelli, cuyos dibujos y actitudes parecieron más tarde
rígidos y fríos. Con Leonardo comienza el dinamismo, y ya Rubens representa un máximum
de movilidad en los cuerpos flotantes.
En 1629 el jesuíta
Nicolás Cabeo, siguiendo la orientación de la física renacentista, desenvolvió una
teoría del magnetismo en el estilo de la concepción cósmica de Aristóteles.
Pero esta teoría, como
la obra de Palladión sobre Arquitectura (1578), no podía tener consecuencias; no porque
fuese «falsa», sino porque era contradictoria con el sentimiento fáustico de la
naturaleza, que los pensadores e investigadores del siglo XIV habían logrado emancipar de
la tutela arábigo-mágica y que exigía propias formas expresivas de su conocimiento
cósmico. Cabeo renuncia a los conceptos de fuerza y masa, limitándose a los clásicos de
forma y materia; es decir, que, apartándose del espíritu que anima la arquitectura de
Miguel Ángel viejo y de Vignola, retorna al sentir de Michelozzo y Rafael, y construye
asi un sistema perfectamente cerrado, pero sin trascendencia para el futuro. La
concepción del magnetismo como un estado de los cuerpos, no como una fuerza en el espacio
infinito, no podía ser un símbolo satisfactorio para la visión interior del hombre
fáustico. Nosotros necesitamos teorías de la lejanía, no de la proximidad. Otro
Jesuíta, el P. Boscovich, fue el primero que transformó los principios matemáticos
mecánicos de Newton en una dinámica propia y comprensiva (1758).
El mismo Galileo sentía
aún la fuerte influencia de ciertas reminiscencias, producto del sentimiento
renacentista, para el cual resultaba extraña e incómoda la oposición de fuerza y masa
que es, en el estilo arquitectónico, pictórico y musical, el origen del movimiento
grande. Galileo limita la representación de la fuerza a las fuerzas del contacto
(choque) y formula únicamente la conservación de la cantidad de movimiento.
Asi es como se mantiene
en el mero moverse, excluyendo el pathos del espacio. Leibnitz, en polémica contra él,
desenvolvió la idea de las fuerzas propiamente dichas, fuerzas activas en el espacio
infinito, fuerzas libres, dirigidas (fuerza viva, activum thema), que puso
desde luego en perfecta conexión con sus descubrimientos matemáticos. En lugar de la
cantidad de movimiento, consérvanse ahora las fuerzas vivas; lo cual corresponde a la
substitución del número como magnitud por el número como función.
El concepto de masa se
formó claramente después. Galileo y Keplero usan en lugar de la masa el volumen, y
Newton fue el primero en considerarlo resueltamente en el sentido funcional: el
mundo como función de Dios. Contradice el sentimiento renacentista el hecho de que la
masa—definida hoy como relación constante de fuerza y aceleración con respecto a un
sistema de puntos materiales—no sea proporcional al volumen, de lo cual los planetas
nos dan un ejemplo importante.
Pero Galileo tenia que
inquirir las causas del movimiento.
Esta investigación,
empero, carece de sentido en la estática propiamente dicha, que se limita a los conceptos
de forma y materia. Para Arquímedes el cambio de lugar era poco importante en
comparación con la figura, que pertenecía a la esencia misma de toda existencia
corpórea. ¿Qué podría actuar sobre los cuerpos, desde fuera, Si el espacio «no
existe»? Las cosas se mueven; no son funciones de un movimiento. Newton fue quien, en
total independencia del sentir renacentista, creó el concepto de la fuerza a
distancia, atracción y repulsión de masas a través del espacio. La distancia es para
él una fuerza.
En esta idea ya no hay
nada palpable para los sentidos; y el mismo Newton, ante ella, sintió cierta desazón. La
idea se había apoderado de él, no él de ella. Es el espíritu mismo del barroco,
inclinado hacia el espacio infinito, el que evocó esa concepción contrapuntística
y completamente implástica, y la evocó con una contradicción interna. Nadie ha
podido nunca definir satisfactoriamente esas fuerzas a distancia. Nadie ha comprendido
nunca lo que es propiamente la fuerza centrífuga. ¿Es la fuerza de la Tierra en
rotación alrededor de su eje la causa de ese movimiento, o viceversa? ¿O son las dos
idénticas? Esa causa, pensada en sí, ¿es una fuerza u otro movimiento? ¿Cómo se
distinguen la fuerza y el movimiento?
Los cambios en el
sistema planetario son, se dice, efectos de una fuerza centrifuga. Pero entonces los
cuerpos deberían salirse de sus trayectorias; mas como esto no sucede, se admite la
existencia de una fuerza centrípeta. Pero ¿qué significan estas palabras? La
imposibilidad de poner orden y claridad en todo esto hubo de impeler a Enrique Hertz a
renunciar totalmente al concepto de fuerza y reducir su sistema de la mecánica al
principio del contacto (choque) mediante la hipótesis artificial de unos acoplamientos
fijos entre las posiciones y las velocidades. Con esto, empero, quedaban disimuladas las
perplejidades, pero no resueltas. Estas perplejidades son de naturaleza específicamente
fáustica y arraigan
en la esencia profunda
de la dinámica, «¿Podemos hablar de fuerzas que nacen de movimientos?» Seguramente que
no. Pero ¿podemos renunciar a los conceptos primarios innatos en el espíritu
occidental, aunque sean indefinibles? El mismo Hertz no ha intentado dar a su sistema una
aplicación práctica.
La teoría del
potencial, fundada por Faraday—cuando el centro de gravedad del pensamiento físico
pasó de la dinámica de la materia a la electrodinámica del éter—, no elimina
tampoco esa perplejidad simbólica de la mecánica moderna.
El famoso
experimentador, el visionario, el único no matemático de todos los maestros de la
física moderna, observaba en 1846: «En una parte cualquiera del espacio, ya esté vacío
en el sentido corriente de la palabra, ya lleno de materia, no veo más que fuerzas y las
líneas según las cuales aquéllas se ejercen.» En esta descripción se manifiesta
claramente la tendencia directiva, que por su contenido es profundamente orgánica,
histórica, característica de la experiencia intima del sujeto cognoscente; por eso
Faraday se enlaza metafísicamente con Newton, cuyas fuerzas a distancia aluden a un fondo
mítico que el piadoso físico se abstuvo expresamente de criticar. El otro camino posible
para llegar a un concepto inequívoco de la fuerza—partiendo del «mundo», no de
«Dios»; del objeto, no del sujeto en que el movimiento se manifiesta— llevó
justamente entonces al concepto de energía, que, a diferencia de la fuerza, no
representa una dirección, sino una cantidad dirigida, y en este sentido se relaciona con
Leibnitz y su idea de la fuerza viva, con cantidad invariable; bien se ve cómo aquí se
han recogido algunos caracteres esenciales del concepto de masa, de suerte que incluso se
ha llegado a pensar en la idea extraña de una estructura atomística de la energía.
Sin embargo, este nuevo
ordenamiento de los términos fundamentales no altera para nada el sentimiento de que
existe una fuerza cósmica con un substrato; por lo tanto, no remedia la insolubilidad del
problema del movimiento. Lo único que ha ocurrido en el tránsito de Newton a Faraday—o
de Berkeley a Mill—ha sido la substitución del concepto religioso de acción por el
concepto irreligioso de trabajo [196]. En la imagen de la naturaleza que veían Bruno,
Newton, Goethe, hay cierto elemento divino, que se manifiesta en acciones; en la imagen de
la naturaleza que bosqueja la física moderna, la naturaleza produce trabajo. En
efecto, esto es lo que significa la concepción de que todo «proceso» puede medirse, en
el sentido del primer principio de la termodinámica, por el gasto de energía, al cual
corresponde un quantum de trabajo verificado, en forma de energía almacenada.
Por eso el
descubrimiento decisivo de J. R. Mayer coincide con el nacimiento de la teoría
socialista. Los sistemas económicos operan también con los mismos conceptos; desde Adam
Smith el problema del valor está en relación con la cantidad de trabajo [197]; frente a
Quesnay y Turgot, esto representa el paso de una estructura orgánica a una estructura
mecánica del cuadro económico. Ese «trabajo», que sirve de base a la teoría, está
tomado en sentido puramente dinámico; y junto a los principios físicos de la
conservación de la energía, de la entropía, de la acción mínima, podríamos muy bien
colocar el principio correspondiente de la economía nacional.
Si consideramos ahora
las etapas que ha recorrido el concepto central de la fuerza, desde que nace en el alto
barroco, siguiendo siempre un curso de íntima afinidad con los mundos de las formas
artísticas y matemáticas, hallaremos que son tres: en el siglo XVII (Galileo,
Newton, Leibnitz) la fuerza aparece en forma imaginativa junto a la gran pintura, que se
extinguió hacia 1680; en el siglo XVIII, siglo de la mecánica clásica (Laplace,
Lagrange), se sitúa al lado de la música de Bach y recibe el carácter abstracto del
estilo fugado; en el siglo XIX, en que el arte termina y la inteligencia civilizada supera
al alma culta, aparece el concepto de fuerza en la esfera del análisis puro, sobre todo
en las teorías de las funciones de varias variables complejas, sin las cuales, en su
sentido más moderno, es casi incomprensible.
13
Con todo esto, empero, resulta que la física del Occidente europeo—nadie se engañe y se ilusione sobre este punto—ha llegado casi a los limites de sus posibilidades internas. El sentido postrero de su manifestación histórica era convertir el sentimiento fáustico de la naturaleza en conocimiento conceptual; las figuras de una fe primitiva, en formas mecánicas de una ciencia exacta. No hay que decir que ni la obtención de resultados prácticos cada vez
más poderosos, ni
tampoco la de resultados eruditos tienen nada que ver con la rápida disolución de la
esencia, del núcleo esencial de nuestra física tanto los resultados prácticos como los
eruditos pertenecen a la historia superficial de una ciencia, pues la historia profunda es
siempre la de un simbolismo y su estilo. Hasta los comienzos del siglo XIX, los progresos
de la física concurren todos a la perfección interior, a la pureza, a la precisión y
riqueza de la imagen dinámica de la naturaleza; pero a partir de este momento, cumbre de
la claridad teorética, comienzan los progresos de la física a producir efectos de
disolución. Y ello no sucede deliberadamente; las altas inteligencias de la física
moderna no se dan siquiera cuenta de esto. Todo ello es el resultado de una necesidad
histórica ineludible. La física antigua llegó a su plenitud en el mismo estadio—hacía
200 antes de J. C.—. El análisis llegó a su término con Gauss, Cauchy y
Riemann; y hoy se dedica a tapar las rendijas de su edificio.
De pronto se suscitan
dudas destructoras sobre cosas que ayer aún constituían el fundamento inatacable de la
teoría física; por ejemplo: sobre el sentido del principio de la energía, sobre el
concepto de masa, de espacio, de tiempo absoluto, de ley natural causal. Y ya no se trata
de aquellas dudas fecundas del alto barroco, que se enderezaban a un fin de conocimiento,
no; estas dudas de ahora tocan a la posibilidad misma de la física. El empleo cada día
más frecuente de los métodos enumerativos y estadísticos, que aspiran a obtener una
simple verosimilitud en los resultados y que renuncian a la exactitud absoluta de las
leyes naturales—como se entendía antes, en la época de la esperanza—, es la
prueba de un profundo escepticismo que los creadores de esos métodos no aprecian en toda
su hondura.
Vamos acercándonos a un
momento en que se renunciará a la posibilidad de una mecánica cerrada y coherente. Ya he
demostrado que la física tiene que fracasar siempre ante el problema del movimiento, en
el cual la persona viva del que conoce se insinúa metódicamente en el mundo inorgánico
de las formas conocidas. Todas las hipótesis recientes presentan esa misma perplejidad,
tras una labor intelectual de trescientos años, en tan aguda forma, que no deja margen a
ilusión alguna. La teoría de la gravitación, que desde Newton era una verdad
inconmovible, ha sido reconocida como una hipótesis de tiempo limitado y de vacilante
validez. El principio de la conservación de la energía no tiene sentido, si la energía
es infinita en un espacio infinito. La aceptación del principio es inconciliable con la
estructura tridimensional del espacio cósmico, no sólo la infinita euclidiana, sino la
esférica (de entre las geometrías no euclidianas) con su volumen ilimitado pero finito.
La validez de aquel principio quedaría, pues, reducida a «un sistema de cuerpos que
esté cerrado hacía fuera»; limitación artificiosa que no existe en realidad ni puede
existir. Pero el sentimiento cósmico del hombre fáustico, que es el origen de aquella
representación fundamental—la inmortalidad del alma cósmica, traducida en
pensamientos mecánicos y extensivos—, había querido expresar precisamente la
infinidad simbólica. Tal era el sentimiento; pero el conocimiento no pudo
transformarlo en un sistema puro. Otro postulado ideal de la dinámica moderna ha sido el
éter lumínico, porque la dinámica exige que a cada movimiento corresponda la
representación de algo que se mueve. Todas las hipótesis imaginables sobre la
constitución del éter quedan refutadas por contradicción interna. Lord Kelvin ha
demostrado matemáticamente que no puede haber una estructura del éter que esté
libre de objeciones. La interpretación de los experimentos de Fresnel exige que las ondas
luminosas sean transversales y, por lo tanto, que el éter sea un cuerpo sólido —con
propiedades verdaderamente grotescas—; pero entonces las leyes de la elasticidad
habrían de serle aplicadas y las
ondas luminosas habrían
de ser longitudinales. Las ecuaciones de MaxweIl-Hertz en la teoría electromagnética de
la luz, ecuaciones que son en realidad números puros, innominados, de indudable validez,
excluyen toda interpretación basada en una mecánica del éter. El éter, entonces, ha
sido definido como puro vacío, sobre todo bajo la impresión de deducciones sacadas de la
teoría de la relatividad. Pero tal definición no significa otra cosa que la destrucción
misma de la imagen dinámica.
Desde Newton, la
hipótesis de una masa constante—en correspondencia con la fuerza constante—gozaba
de validez incuestionable. Pero esa hipótesis ha sido anulada por la teoría de los
cuantos de PIanck y las conclusiones que de ella ha derivado Niels Bohr sobre la
estructura de los átomos, que habían resultado necesarios a consecuencia de ciertos
experimentos. Todo sistema cerrado posee, además de la energía cinética, la energía
del calor radiante, que no es separable de éste y que, por lo tanto, no es representable
en su pureza, por el concepto de masa. Pues si definimos la masa por la energía viva, ya
no resulta constante con respecto al estado termo dinámico. Empero la incorporación del
cuanto de acción en el conjunto de las hipótesis de la dinámica barroca, de la
dinámica clásica, no obtiene éxito satisfactorio y amenaza destruir el principio de la
constancia de todos los nexos causales y al mismo tiempo el fundamento—echado por
Newton y Leibnitz—del cálculo infinitesimal [198]. Pero la teoría de la relatividad
supera en dudas a estas teorías. La teoría de la relatividad, hipótesis metódica que
revela una cínica despreocupación, ataca al núcleo mismo de la dinámica. Apoyándose
en los experimentos de Michelson, según los cuales la velocidad de la luz es
independiente del movimiento de los cuerpos en que se propaga; preparada por los trabajos
matemáticos de Lorentz y Minkowski, aspira, en su tendencia característica, a anular el concepto
del tiempo absoluto. Los resultados de las observaciones astronómicas no pueden ni
confirmarla ni refutarla—en esto existe hoy una ilusión peligrosa—. Sobre
hipótesis como ésta no caben los juicios de exacta o falsa; se trata de ver si, en el
caos de las representaciones complicadísimas y artificiosas que se han formado a
consecuencia de las innumerables hipótesis de la investigación sobre radiactividad y
termo dinamismo, la relatividad se mostrará o no utilizable. Pero tal como es,
esta teoría ha anulado la constancia de todas las cantidades físicas en cuya
definición entra el tiempo; ahora bien: la dinámica occidental, por oposición a la
antigua estática, sólo posee esas cantidades impregnadas de tiempo. Ya no hay
medidas absolutas de longitud, ni cuerpos rígidos. Con lo cual se suprime también la
posibilidad de determinaciones cuantitativas y, por lo tanto, el concepto clásico de la
masa como relación constante de la fuerza y la aceleración—en el momento mismo en
que el cuanto de acción, producto de la energía y del tiempo, es establecido como una
nueva constante.
Podemos advertir
claramente que las representaciones de los átomos construidas por Rutherford y Bohr [199]
no significan más sino que el resultado numérico de las observaciones queda súbitamente
asentado en una imagen que representa un mundo planetario en el interior del átomo,
mientras que hasta ahora se prefería la representación de enjambres de átomos; podemos
advertir asimismo que los físicos actuales propenden a construir series enteras de
hipótesis, verdaderos castillos de naipes, tapando cada contradicción con una nueva
hipótesis rápidamente elaborada; y si a esto añadimos cuan poco les preocupa el hecho
de que todas esas imágenes sean entre sí contradictorias e incompatibles con la imagen
rigurosa de la dinámica barroca, habremos llegado a la convicción de que el gran
estilo de las representaciones físicas ha terminado, dejando el puesto, como la
arquitectura y las artes plásticas, a una especie de producción industrial de
hipótesis; y si no se percibe con entera claridad el derrumbamiento de este
simbolismo, es porque lo oculta la superior maestría de la técnica experimental en
nuestro tiempo.
14
Entre los símbolos de
la decadencia es el primero y principal la entropía, que, como es sabido, constituye el
tema del segundo principio de la termodinámica. El primer principio, el de la
conservación de la energía, se limita a formular la esencia de la dinámica, por no
decir la estructura del espíritu europeo occidental, que es el único para quien la
naturaleza, necesariamente, aparece en la forma de una causalidad dinámica y
contrapuntística, en oposición a la estática y plástica de Aristóteles. El elemento
fundamental de la imagen del mundo fáustico no es la actitud, sino la acción,
o, dicho mecánicamente, el proceso; y aquel principio fija exclusivamente el
carácter matemático de los procesos en forma de variables y constantes. Pero el segundo
principio llega más hondo y determina una tendencia uniforme del acontecer
físico, que no está de ninguna manera definida a priori en los conceptos
fundamentales de la dinámica.
La entropía es
representada matemáticamente por una cantidad que está determinada por el estado
momentáneo de un sistema cerrado de cuerpos y que, a pesar de todos los cambios posibles
de índole física o química, sólo puede aumentar, nunca disminuir. En el mejor caso,
permanece invariable. A la entropía le sucede lo mismo que a la fuerza y a la voluntad,
que es perfectamente clara y distinta para todo aquel que consiga penetrar en la esencia
de esas formas, pero que recibe de cada cual fórmulas distintas y manifiestamente
insuficientes. También aquí el espíritu resulta inferior a la necesidad expresiva del
sentimiento cósmico.
El conjunto de los
procesos se divide en irreversibles o reversibles, según que la entropía aumenta o no.
En los de la primera clase, la energía libre se convierte en energía almacenada; para
que esta energía muerta vuelva a convertirse en energía viva hace falta que al mismo
tiempo se verifique un segundo proceso que almacene otro cuanto de energía viva.
El ejemplo más conocido
es la combustión del carbón, esto es, la conversión de la energía viva almacenada en
calor, recogido por la forma gaseosa del ácido carbónico, cuando se quiere convertir la
energía latente del agua en tensión gaseosa y en movimiento. De aquí se sigue que la
entropía disminuye continuamente en el conjunto del universo, de manera que el sistema
dinámico camina a un estado final. Entre los procesos irreversibles están los de
conducción del calor, difusión, frotamiento, emisión luminosa, reacciones químicas;
entre los procesos reversibles, la gravitación, las vibraciones eléctricas, las ondas
electromagnéticas y sonoras.
Lo que hasta ahora nadie
ha sentido, lo que me inclina a considerar el principio de la entropía (1850) como el
comienzo de la destrucción de esa obra maestra de la inteligencia europea, la física de
estilo dinámico, es la profunda oposición entre la teoría y la realidad, oposición que
por vez primera se manifiesta explícitamente en la teoría misma. Habiendo el primer
principio dibujado el cuadro riguroso de un acontecer de la naturaleza en series de causas
y efectos, viene luego el segundo principio, e introduciendo la irreversibilidad, pone de
manifiesto una tendencia de la vida inmediata, que contradice fundamentalmente la esencia
de la mecánica y de la lógica.
Si perseguimos las
consecuencias de la teoría de la entropía, resultará en primer lugar que,
teóricamente, todos los procesos han de ser reversibles. Es ésta una de las
exigencias fundamentales de la dinámica. Con toda rigurosidad lo reclama asi el primer
principio. Pero resulta, en segundo lugar, que en la realidad todos los procesos
naturales son irreversibles. Ni siquiera en las condiciones artificiales de la
experimentación puede revertirse exactamente el proceso más sencillo, es decir,
restablecerse un estado en su situación anterior. Nada es tan característico del estado
actual del sistema como la introducción de la hipótesis del «desorden elemental», para
desvanecer la contradicción entre las exigencias del espíritu y las experiencias reales:
las mínimas partículas de los cuerpos—una imagen, no más—verifican todas
procesos reversibles; pero en las cosas reales esas partículas están desordenadas y se
estorban unas a otras y, por consiguiente, hay una probabilidad media de que el proceso
natural, el proceso percibido por el observador, el proceso irreversible, vaya unido a un
aumento de la entropía. Asi, la teoría se convierte en un capitulo del cálculo de
probabilidades, y en lugar de los métodos exactos aparecen los estadísticos.
Es evidente que nadie ha
advertido lo que esto significa.
La estadística, como la
cronología, pertenece a lo orgánico, a la vida que se mueve en direcciones varias, al
sino y al azar, no al mundo de las leyes y de la causalidad intemporal.
Es bien sabido que la
estadística sirve principalmente para caracterizar evoluciones políticas y económicas,
esto es, históricas. En la mecánica clásica de Galileo y Newton no hubiera habido sitio
para ella. Lo que ahora, de pronto, resulta sometido y sometible a métodos estadísticos,
con probabilidades en lugar de aquella exactitud apriorística que unánimes exigían
todos los pensadores barrocos, es el hombre que vive esa naturaleza, conociéndola, que se
vive a sí mismo en ella; lo que la teoría abandona con necesidad interna—esos
procesos reversibles que no existen en la realidad—representa el residuo de una forma
rigurosa espiritual, el resto de la gran tradición barroca, que era hermana del estilo
contrapuntístico. Ese refugio en la estadística revela el agotamiento de la fuerza
ordenativa que actuara en aquella tradición. El producirse y lo producido, el sino y la
causalidad, los elementos históricos y los naturales comienzan a mezclarse. Los elementos
formales de la vida: crecimiento, envejecimiento, duración, dirección, muerte, acuden a
los primeros planos.
Esto es lo que, desde
este punto de vista, ha de significar la irreversibilidad de los procesos cósmicos.
En oposición al signo físico t, es la irreversibilidad la expresión del tiempo
auténtico, del tiempo histórico que vivimos íntimamente, y que es idéntico al sino.
La física del barroco
era un sistema estricto; no podían conmover su edificio teorías como ésta; en su
cuadro no podía hallarse nada que expresara el azar y la simple probabilidad. Pero con la
entropía la física se convierte en fisiognómica. Persigue el «curso del
mundo». La idea del fin del mundo aparece en el ropaje de ciertas fórmulas que en
el fondo de su esencia no son ya fórmulas. Entra en la física cierto elemento goethiano;
y se apreciará bien la gravedad de este hecho si se ve claramente lo que en último
término significaba la polémica apasionada de Goethe contra Newton en la teoría de los
colores. Argumentaba en ella la intuición contra la intelección, la vida contra la
muerte, la forma creadora contra la ley ordenativa. El mundo de las formas críticas, en
el conocimiento de la naturaleza, nació del sentimiento de la naturaleza,
del sentimiento de Dios, por contradicción contra éste. Pero ahora, al término de la
época posterior, ha llegado a la extrema reparación y torna a su punto de partida.
Y asi la imaginación,
que actúa en la dinámica, evoca una vez más los grandes símbolos de la pasión
histórica del hombre fáustico, la eterna preocupación, la propensión a las lejanías
remotísimas del pretérito y futuro, la investigación histórica retrospectiva, el
Estado previsor, las confesiones y autoanálisis, las campanadas de los relojes que, por
doquiera resonantes, recuerdan a los pueblos el compás de la vida. El ethos de la palabra
tiempo, tal como nosotros solos lo sentimos, tal como la música instrumental lo refleja
en oposición a la plástica estatuaria, se dirige hacia un fin. Ese fin ha sido
representado en todas las imágenes vitales de Occidente como
un tercer reino, una
nueva edad, un problema de la humanidad, el término de una evolución. Esto es lo que
significa la entropía, para la existencia total y el sino del mundo fáustico como
naturaleza.
Ya en el concepto
mítico de la fuerza, fundamento de todo este mundo de formas dogmáticas, reside tácito
el sentimiento de una dirección, la referencia al pasado y al futuro; y aun se ve más
claramente esto en el nombre de procesos, que se aplica a los acontecimientos naturales.
Puede decirse que la entropía, forma espiritual que reúne la suma infinita de todos los
sucesos naturales en una unidad histórica y fisiognómica, estaba ya implícita
desde el principio en todas las conceptuaciones físicas, y que había de obtenerse un
día como un «descubrimiento» por el camino de la inducción científica, para ser luego
«confirmada» por los demás elementos teóricos del sistema. Cuanto más se acerca la
dinámica a su fin, por agotamiento de sus posibilidades internas, más claros aparecen en
el cuadro los rasgos históricos, más enérgica se manifiesta, junto a la necesidad
inorgánica de la causa, la necesidad orgánica del sino, y junto a los factores de la
extensión pura—capacidad e intensidad—, los factores de la dirección. Esto
sucede por medio de una serie de audaces hipótesis, de estructura similar, que sólo en
apariencia se derivan de exigencias experimentales, pero que en realidad estaban ya
implícitas en el sentimiento cósmico y la mitología de la época gótica.
Entre esas hipótesis se
encuentra la extraña hipótesis de la destrucción atómica, inventada para interpretar
los fenómenos radiactivos. Según esta hipótesis algunos átomos de uranio, que han
conservado intacta su esencia durante millones de años, a pesar de las influencias
exteriores, estallan de pronto, sin causa conocida, y lanzan al espacio sus partículas,
con una velocidad que llega a miles de kilómetros por segundo. Este sino alcanza
sólo a algunos de los numerosísimos átomos radiactivos, dejando intactos a los
vecinos. He aquí una imagen que es también histórica, no natural; y si aquí se muestra
necesaria la aplicación de la estadística, sería cosa de hablar de una substitución
del número matemático por el número cronológico [200].
Estas representaciones
retrotraen la fuerza mitoplástica del alma fáustica a su punto de partida. Al comienzo
del gótico, justamente cuando se empezaron a construir los relojes mecánicos, símbolos
de un sentimiento histórico, apareció el mito de Ragnarök, del fin del mundo, del ocaso
de los dioses. Es posible que esta representación tal como la encontramos en el Völuspa
y en forma cristiana en el Muspilli, tenga su origen, como todos los supuestos mitos
germánicos primitivos, en modelos de motivos antiguos, y sobre todo cristianos
apocalípticos; pero en su forma germánica es la expresión y símbolo del alma fáustica
y no de otra alguna.
El mundo de los dioses
olímpicos no tiene historia. No conoce devenir, ni épocas, ni fin. Pero el disparo
apasionado hacia la lejanía es típicamente fáustico. La fuerza, la voluntad tiene un
fin, y donde hay un fin hay también un término para la mirada inquisitiva. Aquí se
manifiesta en forma de concepto eso mismo que la perspectiva de la gran pintura al óleo
expresa por medio del punto de convergencia, el parque barroco por medio del «point de
vue», el análisis por medio del miembro restante de las series infinitas. El Fausto
de la segunda parte de la tragedia muere porque ha alcanzado su fin. El fin del mundo
como cumplimiento de una evolución interna, necesaria: he aquí el ocaso de los
dioses. Tal significa la teoría de la entropía, concepción última, concepción
irreligiosa del mito.
15
Aun nos queda diseñar
el ocaso de la ciencia occidental.
El camino que sigue hoy
empieza ya a inclinarse hacia el descenso. Por eso puede preverse con seguridad su
decadencia.
Esto mismo, a saber: la
previsión del indefectible sino, es patrimonio exclusivo de la visión histórica, que
sólo el espíritu fáustico posee. La antigüedad murió, sin saber que moría, creyendo
en una realidad eterna. Vivió sus últimos días con una felicidad sin reservas, gustando
cada hora como un don de los dioses. Nosotros, empero, conocemos nuestra historia.
Una última crisis
espiritual nos aguarda, una crisis que conmoverá al mundo europeo y americano. El
helenismo posterior nos dice cuál ha de ser su curso. La tiranía del intelecto, que
nosotros no sentimos porque representamos la cumbre del ejercicio intelectual, constituye
en cada cultura una época entre la virilidad y la senectud; no más. Su expresión más
clara se halla en el culto de las ciencias exactas, de la dialéctica, de la
demostración, de la experiencia, de la causalidad.
El jónico y el barroco
representan el vuelo del intelecto. El problema consiste en saber cuál será la forma de
su terminación.
He aquí lo que yo predigo: En este siglo, siglo del alejandrinismo científicocrítico, siglo de las grandes cosechas, de las concepciones definitivas, arderá un nuevo fuego interior, capaz de superar la voluntad que aspira a la derrota de la ciencia. La ciencia exacta camina al suicidio, por el refinamiento de sus problemas y métodos. Primero se pusieron a prueba sus medios—en el siglo XVIII—;
luego, su poder—en
el XIX—; finalmente se contempla su función histórica. Pero el camino del
escepticismo conduce a la «segunda religiosidad» [201], que no viene antes, sino
después de una cultura.
Se renuncia entonces a
toda demostración; los hombres quieren creer, no analizar. La investigación critica deja
de ser un ideal del espíritu.
El individuo renuncia,
abandonando los libros. La cultura, renuncia, cesando de manifestarse en
inteligencias científicas.
La ciencia, empero, no
existe mas que en el pensamiento vivo de las grandes generaciones de sabios; y los libros
no son nada si no viven y actúan en hombres que estén a su altura. Los resultados
científicos no son sino los elementos de una gran tradición. La muerte de una ciencia
consiste en que no haya nadie ya capaz de vivirla. Pero doscientos años de orgías
científicas acaban por hartar. No es el individuo, es el alma de la cultura la que se
harta. Y lo manifiesta enviando al mundo histórico del día unos investigadores cada vez
más pequeños, mezquinos, estrechos, infecundos.
El gran siglo de la
ciencia antigua fue el tercero, el que sigue a la muerte de Aristóteles. Cuando llegaron
los romanos, cuando Arquímedes murió, casi se había terminado ya. Nuestro gran siglo ha
sido el XIX. Ya en 1900 no hay sabios por el estilo de Gauss, Humboldt, Helmholtz. Han
muerto los grandes maestros de la física, de la química, de la biología, de la
matemática. Hoy vivimos el decrescendo de los brillantes epígonos que saben
ordenar, reunir y concluir, como los alejandrinos en la época romana. Es éste un síntoma
general que aparece en todo lo que no sea la vida práctica, la política, la técnica, la
economía. Después de Lisipo no viene ningún gran escultor cuya presencia haya sido un
sino; después de los impresionistas, ningún pintor; después de Wagner ningún músico.
La época del cesarismo no necesita arte ni filosofía. A Eratóstenes y Arquímedes, los
creadores propiamente dichos, siguen Poseidonio y Plinio, que coleccionan con buen gusto;
y por último vienen Ptolomeo y Galeno, que no hacen sino copiar. Asi como la pintura al
óleo y la música contrapuntística agotaron sus posibilidades en un corto número de
siglos de evolución orgánica, asi también la dinámica, cuyo mundo de formas florece
hacia 1600, es un con-junto que se encuentra hoy en disolución.
Pero antes, el espíritu
fáustico, eminentemente histórico, ha de proponerse un problema nunca planteado, ni
siquiera vislumbrado como posible hasta ahora. Habrá de ser escrita una morfología,
de las ciencias exactas, que investigue cómo todas las leyes, los conceptos, las
teorías son formas íntimamente conexionadas, y qué es lo que, como tales, significan en
el ciclo vital de la cultura fáustica. La física teorética, la química, la
matemática, consideradas como conjuntos de símbolos: he aquí la superación definitiva
del aspecto mecánico por una visión cósmica que vuelve a ser religiosa. Es la última
obra maestra de una fisiognómica en la cual se deshace la sistemática, como expresión y
símbolo. En el futuro no preguntaremos ya cuáles son las leyes universalmente válidas
de la afinidad química o del diamagnetísmo—modo de pensar dogmático exclusivo del
siglo XIX—; y hasta nos admiraremos de que tales problemas hayan podido antaño
llenar espíritus de tanta valía. Investigaremos de dónde vienen esas formas prefijadas
al espíritu fáustico; por qué hubieron de recaer en nosotros, hombres de determinada
cultura, a diferencia de cualesquiera otros; qué sentido profundo encierra el hecho de
que las cifras obtenidas se manifiesten justamente en tal o cual vestidura de imágenes. Y
hoy apenas si podemos vislumbrar cuántos supuestos valores objetivos, cuántas supuestas
experiencias no son sino vestiduras, imágenes y expresiones.
Las ciencias
particulares, teoría del conocimiento, física, química, matemática, astronomía, se
acercan unas a otras con rapidez cada día mayor. Vamos a una perpetua identidad de los
resultados y, por lo tanto, a una mezcla de los mundos de formas. Esta síntesis
representa por una parte un sistema reducido a escasas fórmulas fundamentales compuestas
de números funcionales; por otra, un pequeño grupo de teorías quedan nombres a esos
números. Por último, estas teorías serán reconocidas como mitos encubiertos, nacidos
en la época primera de la cultura; y a su vez podrán y deberán reducirse a algunos
rasgos esenciales de carácter imaginativo, pero de significación fisiognómica. Nadie ha
notado esta convergencia, porque desde Kant, y propiamente ya desde Leibnitz, ningún
sabio ha dominado el conjunto de los problemas de
todas las
ciencias exactas.
Hace cien años eran la
física y la química extrañas una a otra; hoy son inseparables. Recordad los problemas
del análisis espectral, de la radiactividad y de la radiación calórica. Hace cincuenta
años las partes esenciales de la química podían ser expuestas casi sin matemáticas;
hoy los elementos químicos están ya a punto de convertirse en constantes matemáticas de
relaciones complejas de variables. Los elementos eran, empero, en su acepción sensible,
las últimas magnitudes de la ciencia natural que recordaban la plasticidad antigua. La
fisiología está a punto de convertirse en un capítulo de la química orgánica y
empieza a emplear los medios del
cálculo infinitesimal.
Las partes de la vieja física, que se distinguían por los órganos de percepción
sensible—acústica, óptica, termología—, se han deshecho para integrarse en
una dinámica del éter, cuyos límites puramente matemáticos no se mantienen fijos. Las
últimas consideraciones de la teoría del conocimiento se reúnen hoy con las del
análisis superior y con la física teorética en un conjunto de muy difícil acceso, al
que pertenece o debiera de pertenecer, por ejemplo, la teoría de la relatividad. La
teoría emanativa de las especies radiantes, en radiactividad, se expresa en un lenguaje
de signos, que no contiene nada intuíble.
La química está a
punto de eliminar los rasgos sensibles que aun quedan en la determinación intuitiva de
las cualidades de los elementos (valencia, peso, afinidad, reactividad). Los elementos se
caracterizan de diferente manera, según los enlaces de que «procedan»; representan
complejos de unidades heterogéneas que actúan experimentalmente («realmente») como
unidades de orden superior, y por lo tanto no son prácticamente separables, aunque
relativamente a su radiactividad presenten hondas diferencias; la emanación de energía
radiante implica una estructura y, por lo tanto, cabe hablar de una duración vital
de los elementos, lo cual es
una evidente
contradicción al concepto primitivo del elemento y, por tanto, al espíritu de la
química moderna, creada por Lavoisier. Todo esto acerca estas representaciones a la
teoría de la entropía, con su escabrosa oposición entre causalidad y sino, naturaleza e
historia; todo esto indica que nuestra ciencia tiende a identificar sus asertos lógicos o
numéricos con la estructura del intelecto mismo y va acercándose a la noción de que
toda la teoría que envuelve a esos números representa simplemente la expresión
simbólica de la vida fáustica.
En este punto, hemos de
citar, por último, como uno de los fermentos más importantes que actúan en el mundo de
las formas, la teoría de los conjuntos, teoría típicamente fáustica que, en rigurosa
oposición a la vieja matemática, no concibe ya magnitudes singulares, sino la reunión
de magnitudes morfológicamente homogéneas por algún carácter; por ejemplo: la
totalidad de los números cuadrados o la de las ecuaciones diferenciales de cierto tipo.
La teoría de los conjuntos concibe esos conjuntos como nuevas unidades, como nuevos
números de orden superior y los somete a reflexiones, antes completamente
desconocidas, que versan sobre su potencia, ordenación, equivalencia, numerabilidad
[202]. Los conjuntos finitos (numerables, limitados) se caracterizan, por su
potencia, como «números cardinales» y, por su orden, como «números ordinales», y se
establecen sus leyes y especies numéricas. Se está, pues, realizando una última
amplificación de la teoría de las funciones, que poco a poco había ido incorporando la
matemática entera al lenguaje de sus formas; y según esto, atendiendo al carácter de
las funciones, se procede por principios de la teoría de los grupos, y atendiendo al
valor de las variables, por principios de la teoría de los conjuntos. La matemática en
este punto tiene plena conciencia de que estas consideraciones últimas sobre la esencia
del número confluyen con las de la lógica pura, y ya se habla de un álgebra de la
lógica. La axiomática de la moderna geometría es ya totalmente un capitulo de la
teoría del conocimiento.
El fin inadvertido a que
todo esto se encamina, y que el verdadero físico siente en si como un instinto, es
la construcción de una trascendencia pura, numérica, la superación perfecta e integral
de la apariencia sensible, substituida ahora por un idioma de imágenes, incomprensible e
impronunciable para el lego, idioma al que confiere necesidad interna el gran símbolo
fáustico del espacio infinito. Ciérrase el ciclo de la física occidental. Con el
profundo escepticismo de estas nociones postreras, se retrotrae el espíritu a las formas
de la religiosidad gótica. El contorno cósmico inorgánico, conocido, analizado, el
mundo como naturaleza, se ha convertido en una pura esfera de números funcionales. Hemos
visto que el número es uno de los símbolos más primitivos de las culturas, y de aquí
se sigue que la ascensión hacia el número puro es el retorno de la conciencia vigilante
a su propio misterio, la revelación de su propia necesidad formal. Llegada a su término,
descúbrese al fin la trama inmensa—cada vez más impalpable, cada vez más
transparente—que teje sin cesar la ciencia de la naturaleza: no es otra cosa que la
estructura interna de la intelección verbal, que se figura haber superado la apariencia y
haber aislado «la verdad». Pero debajo reaparece lo primario y más profundo, el mito,
el devenir inmediato, la vida misma. Cuanto menos antropomórfica cree ser la física,
más lo es en realidad. Va eliminando uno por uno los rasgos humanos del cuadro
natural, para obtener una naturaleza que parece pura, pero que no es a la postre sino la
humanidad misma. Del alma gótica surgió el espíritu ciudadano, alter ego de la
física irreligiosa, ocultando con su sombra la imagen religiosa del universo. Hoy, en el
ocaso de la época científica, en el estadio del escepticismo victorioso disípanse las
nubes y reaparece con perfecta claridad el paisaje matutino.
La última conclusión
de la sabiduría fáustica es—si bien sólo en sus momentos supremos—la
disolución de la ciencia toda en un ingente sistema de afinidades morfológicas. La
dinámica y el análisis son por su sentido, sus formas y su substancia idénticos a la
ornamentación románica, a las catedrales góticas, al dogma cristianogermánico y al
Estado dinástico. Todos hablan de un mismo sentimiento cósmico. Todos han nacido y
envejecido con el alma fáustica. Todos representan su cultura, como espectáculo
histórico, en el mundo del día y del espacio. La reunión de todos los aspectos
científicos en un solo conjunto presentará todos los rasgos
del gran arte
contrapuntístico. Una música infinitesimal del espacio cósmico ilimitado: éste
ha sido el anhelo profundo de este alma, en oposición a la antigua con su cosmos
plástico euclidiano. Tal es, reducido a la fórmula de una causalidad
dinámicoimperativa, necesidad lógica de la inteligencia fáustica; tal es, desarrollado
en una física dictatorial, trabajadora, que circunda la tierra; tal es, digo, su gran
testamento para el espíritu de las culturas venideras—legado de formas colmadas de
trascendencia, que quizá nunca será abierto por nadie. Asi, un día la ciencia
occidental, cansada de su esfuerzo, tornará al hogar primero de su alma.
[145]
Véase parte II, cap. V, núm. 6. Véase también Lenard, Relativtätsprincip, Éter,
Gravitatión (1920), págs. 20 y siguientes.
[146]
Véase parte II, cap. III, núm. 19, y cap. V, núm. 6.
[147]
Véase tomo I, pág. 93.
[148]
Por ejemplo, en la segunda ley de la termodinámica, fórmula de Boltzmann: «El logaritmo
de la verosimilitud de un estado es proporcional a la entropía de ese estado.» Aquí
cada palabra contiene toda una intuición de la naturaleza, intuición que sólo podemos sentir,
no describir.
[149]
Véase parte II, cap. III, núm. 19.
[150]
Véase parte II, cap. III, núm. 20.
[151]
E. Wiedemann: Uber die Naturwissenschaft bei den Arabern [Sobre la física de los
árabes], 1890. F. Strunz; Geschichte der Naturwissenschaft im Mittelalter
[Historia de la física en la Edad Media], 1910, págs. 58 y siguientes.
[152]
F. Duhem: Eludes sur Léonard de Vinci, tercera serie, 1913.
[153]
M. Berthelot La Química en la antigüedad y la Edad Media, 1909, pág. 64.
[154]
Para los metales, es el «mercurio» el principio del carácter substancial—brillo,
ductilidad, fusibilidad—, y el «sulfuro», el de las producciones atributivas, como
combustión, transformación. Véase Strunz: Geschichte der Naturwissenschaft im
Mittelalter [Historia de la física en la Edad Media], 1910, pág. 73.
[155]
Véase parte II, cap. III, núm. 19, y cap. V, núm. 6.
[156]
Indefinido, principio, forma, materia.—N. del T.
[157]
Tierra, agua, aire. El fuego, para fa visión antigua, debe añadirse también; es la
impresión óptica más fuerte que hay, y por eso el espíritu antiguo no dudó de su
corporeidad.
[158]
Véase parte II, cap. III, núm. 13.
[159]
A pesar del dominico español Arnaldo de Villanova (+ 1311), la química durante los
siglos góticos no tuvo importancia creadora, si se compara con la investigación
matemático-física.
[160]
Véase M. Born: Der Aufbau der Materie [La estructura de la materia], 1920, pág.
27.
[161]
Véase pág. 30
[162]
Tomo I, págs. 261 y siguiente.
[163]
Véase tomo I, pág. 187, y parte II, cap. I, núm. 2.
[164]
Véase tomo I, págs. 256 y 257.
[165]
Véase tomo I, pág. 253, y parte II, cap. I, núm.
[166]
Véase tomo I, págs. 232 y siguientes.
[167]
Véase tomo I, págs. 184, 330 y siguiente.
[168]
Véase parte II, cap. III, núm. 19.
[169]
Véase J. Goldziher: Die islamische und jüdische Philosophie
(Kultur
der Gegenwart, I, V, 1913). [La filosofía islámica y
judía.-En
el
tomo I, V, de la Cultura del presente], págs. 306 y siguientes.
[170]
Véase parte II, cap. I, núm. 6, y cap. IV, núm. 4.
[171]
Puede afirmarse que la fe firmísima de Haeckel, por ejemplo, en las palabras átomo,
materia, energía, no se diferencia esencialmente del fetichismo del hombre de
Neanderthal.
[172]
Véase primera parte, volumen I, pág. 195.
[173]
Sobre las edades de las culturas primitivas y superiores, véase parte II, cap. I, núm.
9.
[174]
Véase parte II, cap. III, núm. 12.
[175]
Véase parte II, cap. III, núm. 16.
[176]
Véase parte II, cap. III, núm. 17.
[177]
Esta palabra nórdica, que significa crepúsculo de los dioses, designa la leyenda
del fin del mundo, ardiendo la tierra toda.—N. del T.
[178]
Poema suralemán sobre el juicio final. La forma Muspil en nórdico significa incendio del
mundo.— N. del T.
[179]
Véase parte II, cap. III, núm. 17.
[180]
Véase E. Mogk; Germanische Mythologie, en Grundriss der germanischen
Philologie, III (1900), pág. 340.
[181]
Véase parte II, cap. III, núm. 4 y núm. 12.
[182]
Animal político.— N. del T.
[183]
Véase pág. 83.
[184]
Véase Wissowa; Religión und Kultur der Römer (1912), pág. 38.
[185]
En Egipto fue Ptolomeo Filadelfo el que introdujo el culto al soberano. La adoración de
los Faraones tenia un sentido muy diferente.
[186]
Véase parte II, cap. III, núm. 4.
[187]
Véase Wissowa: Kult und Religion der Römer, 1912, pág, 98.
[188]
Véase Wissowa: Kult und Religion der Römer, 1912, pág, 355.
[189]
No podemos exponer aquí la significación simbólica del título y su relación con
el concepto y la idea de la persona. Sólo diremos que la cultura antigua es la única que
no conoce títulos. Los títulos contradicen el sentido severamente somático de las
designaciones,. Aparte de los nombres propios y los sobrenombres, sólo había los nombres
técnicos de los empleos efectivos. «Augustus» se convierte en seguida en nombre propio
y César en seguida en nombre de una función. La penetración del sentimiento mágico en
el Imperio puede seguirse viendo cómo entre los funcionarios de la Roma posterior las
fórmulas de cortesía como vir clarissimus se convierten en títulos fijos
que pueden concederse y anularse. Del mismo modo los nombres de dioses anteriores y
extranjeros se convierten ahora en títulos de la divinidad reconocida.
Salvador
(Asklepios) y Buen Pastor (Orfeo) son títulos de Cristo. En cambio, en los buenos tiempos
de la antigüedad los sobrenombres de las deidades romanas se convirtieron poco a poco en
dioses independientes.
[190]
Diágoras, que fue condenado a muerte en Atenas por sus escritos ateos, ha dejado
ditirambos de una profunda piedad. Léanse el diario de Hebbel y sus cartas a Elisa.
Hebbel no creía en Dios»; pero rezaba.
[191]
Véase parte II, cap. III, núm. 19.
[192]
Véase parte II, cap. III, núm. 4.
[193]
En la conclusión famosa de su Óptica (1706), que produjo una
impresión
poderosísima y fue el punto de partida para nuevos problemas teológicos, Newton separa
el terreno de las causas mecánicas del de la causa primera, divina, cuyo órgano de
percepción habría de ser el espacio infinito mismo.
[194]
La estructura dinámica de nuestro pensamiento aparece primeramente, como ya hemos visto,
en las lenguas occidentales con su ego habeo factum, en lugar de feci. Desde
entonces todo cuanto sucede lo vamos expresando en términos siempre dinámicos. Decimos
que «la» industria se abre mercados y que «el racionalismo» llega a predominar.
No
hay lengua antigua que permita expresiones de este tipo. Ningún griego hubiese dicho «el
estoicismo» en lugar de «los estoicos». Aquí se manifiesta una diferencia esencial
entre las imágenes de la poesía antigua y las de la poesía occidental.
[195]
Véase pág. 139.
[196]
Véase pág. 209.
[197]
Véase parte II, cap. V, núm. 4.
[198]
M. Planck: Die Entstehung und bisherige Entwicklung der Quantentheorie [Origen y
evolución actual de la teoría de los cuantos] 1920, págs. 17 y 25.
[199]
Que han sido causa de que muchos se figuren que ha quedado demostrada «la existencia
real» de loa átomos, extraña recaída en el materialismo del siglo anterior.
[200]
De hecho, la idea de que los elementos tienen una duración vital ha dado ocasión a su
estimación media en 3,85 días (véase K. Fajans, Radioctivität, 1919, pág. 12).
[201]
Véase parte II, cap. III, núm. 20.
[202]
El «conjunto» de los números racionales es numerable; el de los reales, no. El conjunto
de los números complejos es de dos dimensiones; de donde se infiere el concepto de
conjunto de n dimensiones, que introduce las formas geométricas en la esfera de la
teoría de los conjuntos.
Siguiente: Volumén 2 - Perspectivas de la Historia Mundial, Capítulo 1 - Orígen y Paisaje