Capítulo I - Orígen y Paisaje

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Volumén 2

Perspectivas de la Historia Universal

Capítulo I

Orígen y Paisaje

Cosmos y Microcosmos

1[1]

Contemplad las flores en el atardecer, cuando al sol poniente se van cerrando unas tras otras. Una desazón, un sentimiento de misteriosa angustia invade el ánimo ante esa existencia ciega, somnolienta, adherida a la tierra. La selva muda, los prados silenciosos, aquel matorral y esta rama no pueden erguirse por sí solos. El viento es quien juguetea con ellos. En cambio la mosca es libre; danza en la luz del ocaso; se mueve y vuela a donde quiere.

Una planta no es por sí misma nada. Constituye un fragmento del paisaje en donde el acaso la obligó a arraigar. El crepúsculo, la fresca brisa, la oclusión de las flores, nada de esto es causa y efecto, ni peligro que se advierte, ni resolución que se toma, sino un proceso uniforme de la naturaleza, un proceso que se verifica junto a la planta, con la planta y en la planta. Por si, la planta no es libre de esperar, de querer o de elegir.

En cambio el animal puede elegir. El animal vive desprendido del resto del mundo. Ese enjambre de mosquitos, que siguen danzando sobre el camino, aquella ave solitaria que hiende el cielo crepuscular, la zorra que espía un nido—todos estos son pequeños mundos por sí, inclusos en otro mundo mayor. El infusorio invisible para los ojos humanos, el infusorio que vive en una gota de agua la breve vida de un segundo, en un minúsculo pliegue del líquido, el infusorio es libre e independiente frente al conjunto cósmico. El roble gigantesco, en una de cuyas hojas se estremece esa gota de agua, no lo es.

¡Sujeción y libertad! He aquí los rasgos últimos y más profundos que distinguen la vida vegetal de la vida animal. Sin embargo, sólo la planta es íntegramente lo que es. En la esencia del animal hay un elemento dualista. La planta es sólo planta; el animal, empero, es planta y además otra cosa. Un rebaño que al presentir el peligro se apiña tembloroso, un niño que se abraza llorando a su madre, un hombre desesperado que busca refugio en el seno de su Dios—todos estos seres en este instante reniegan de su libertad y aspiran a revivir aquella existencia sujeta, vegetativa, de donde salieron para ser libres y solitarios.

La semilla de una flor, vista a! microscopio, presenta dos hojas germinativas que forman y protegen el brote, orientado hacia la luz, con sus órganos de circulación y de reproducción; y un tercer elemento, el germen de la raíz, que representa el sino irremediable de la planta, la necesidad de que la planta constituya una parte de un paisaje. En los animales superiores vemos cómo el germen fructificado, en las primeras horas de la existencia, cuando ésta comienza a hacerse independiente, forma una membrana germinativa externa que envuelve las membranas media e interna, bases de los órganos futuros de circulación y reproducción, esto es, del elemento vegetal en el cuerpo animal y las separa del cuerpo materno y, por tanto, del mundo restante. Esa membrana externa es el símbolo de la existencia propiamente anima!; distingue las dos clases de vivientes que han aparecido en la historia de la tierra.

Hay, para expresar esto, nombres viejos y bellos: la planta es algo cósmico, el animal es además un microcosmos que está en relación con un macrocosmos. Cuando un ser vivo se separa del cosmos de tal manera que puede determinar su posición con respecto a él, entonces ese ser vivo queda convertido en microcosmos. Los planetas mismos giran sujetos en su curso a los grandes ciclos astronómicos. Pero aquellos pequeños mundos son los únicos que se mueven libremente con relación al mundo mayor, del que tienen conciencia como de su mundo circundante. Y sólo cuando asi sucede adquieren las cosas para nosotros el sentido de cuerpos vivos. Hay en nosotros algo que se resiste a atribuir a las plantas un cuerpo, en el sentido propio de esta palabra.

Todo lo cósmico lleva impreso el signo de la periodicidad.

Todo lo cósmico tiene un ritmo. En cambio, lo microcósmico tiene polaridad. La palabra «contra» expresa íntegramente su esencia. Lo microcósmico se manifiesta como oposición. Hablamos del esfuerzo de la atención, del esfuerzo del pensamiento. Pero todos los estados de la conciencia vigilante son, por esencia, esfuerzos, oposiciones entre dos polos; los sentidos y los objetos, el yo y el tu, la causa y el efecto, la cosa y la propiedad, todo es tensión, dilatación, oposición. Y cuando aparece la relajación, esto es, la que con término profundamente significativo llamamos también distensión, sobreviene en seguida el cansancio en la parte microcósmica de la vida y, finalmente, el sueño. El durmiente, el hombre libre de toda tensión y oposición, vive en realidad una existencia puramente vegetativa.

El ritmo cósmico es ese elemento que sólo puede describirse por medio de perífrasis, como dirección, tiempo, compás, sino, anhelo: desde el braceo de un caballo de raza y el galope tonante de un rebaño enloquecido, hasta la muda comprensión de dos amantes, el acompasado tono de una sociedad distinguida y la mirada penetrante del conocedor de hombres, esa mirada que he llamado anteriormente tacto fisiognómico.

Ese ritmo de los ciclos cósmicos vive y vibra siempre en todo movimiento por libre que sea-que los microcosmos verifican en el espacio. Y a veces diluye la oposición de los seres despiertos en una harmonía sensitiva, de estilo grandioso.

Contemplad una bandada de pájaros volando en el éter; ved cómo asciende siempre en la misma forma, cómo torna, cómo planea y baja, cómo va a perderse en la lejanía; y sentiréis la exactitud vegetativa, el tono objetivo, el carácter colectivo de ese movimiento complejo, que no necesita el puente de la intelección para unir el yo con el tú. Tal es el sentido de las danzas guerreras y eróticas en los animales y los hombres; asi se forja la unidad profunda de un regimiento, cuando se precipita como una tromba contra el fuego del enemigo; así la muchedumbre, ante un caso que la conmueve, se convierte de súbito en un solo cuerpo, que bruscamente, ciegamente, misteriosamente piensa y obra, y al cabo de unos instantes puede tornar de nuevo a descomponerse en mil individuos aislados. Quedan anulados aquí los limites del microcosmos. Ese cuerpo colectivo es el que ruge y amenaza, el que empuja y anhela, el que vuela, torna y vibra. Los miembros se entrecruzan, el pie truena, un clamor sale de todas las bocas, un sino se cierne sobre todas las cabezas. La suma de mil pequeños mundos se ha convertido de pronto en una totalidad.

Sentir es darse cuenta del ritmo cósmico. Percibir es darse cuenta de las oposiciones microcósmicas. La doble significación de la palabra sensibilidad ha borrado la clara distinción entre la parte general vegetativa y la parte animal de la vida.

Si a la primera la llamamos vida sexual y a la segunda vida sensible, estas denominaciones nos revelan una profunda conexión. La vida sexual tiene siempre el carácter de periodicidad, de ritmo, en su concordancia con los grandes ciclos astrales, en la relación de la naturaleza femenina con la Luna, y de la vida en general con la noche, la primavera y el calor. La vida sensible consiste empero en oposiciones: de la luz a lo iluminado, del conocer a lo conocido, del dolor al arma que lo produce. Las dos clases de vida, en las especies más evolucionadas, han llegado a proveerse de órganos especiales; y estos órganos, cuanto más perfectas son sus formas, tanto más claramente aluden a la importancia de los dos aspectos vitales.

Poseemos dos órganos cíclicos de la existencia cósmica: la circulación de la sangre y el órgano sexual. Poseemos igualmente dos órganos diferenciales de la movilidad, microcósmica: los sentidos y los nervios. Debemos admitir que primitivamente todo el cuerpo era al mismo tiempo órgano del ciclo cósmico y órgano del tacto.

La sangre es para nosotros el símbolo de la vida. Circula sin cesar por el cuerpo, desde la concepción hasta la muerte; pasa del cuerpo de la madre al del niño; bate las arterias en la vigilia como en el sueño; nunca interrumpe su curso. La sangre de los antepasados fluye a través de las generaciones, uniéndolas en un ingente conjunto, sometido al sino, al ritmo, al tiempo. Al principio, sucedía esto por divisiones repetidas de los ciclos, hasta que apareció un órgano propio de la generación sexual, que hizo de un solo instante el símbolo de la duración. Esa creación y concepción de los seres, esa tendencia del elemento vegetativo a reproducirse, a perpetuar en otros el eterno ciclo de la vida, esa influencia trascendente de la magna pulsación única, que se manifiesta a través de las almas lejanas por atracción, impulso y repulsión, todo eso constituye el más profundo arcano de la vida, el arcano que los misterios religiosos y los grandes poemas han intentado penetrar, el arcano trágico que Goethe ha tocado en la poesía «Santo afán» y en las «Afinidades electivas», en donde el niño tiene que morir, porque ha venido a la existencia por apartados cruces de la sangre y, por decirlo asi, mediante un pecado cósmico.

Para el microcosmos, que se mueve libremente dentro del macrocosmos, hay que añadir además el órgano de la diferenciación, el «sentido», que originariamente es tacto y nada más.

Lo que nosotros, hoy, habiendo llegado a un alto grado de evolución, llamamos en general tocar—tocar con la vista, con el oído, con el entendimiento—es la denominación más sencilla que aplicamos a la movilidad ce los seres y, por tanto, a la necesidad de determinar incesantemente la relación del ser con el ambiente. La palabra determinar significa, empero, definir el lugar. Por eso, todos los sentidos, por muy desarrollados que estén, por mucho que se hayan alejado de su origen primario, son propiamente sentidos topográficos: no hay otros. La percepción, sea cual fuere su índole, distingue lo propio de lo extraño; y para determinar la posición de lo extraño con respecto a la propio, sirve el olfato del perro lo mismo que el oído del ciervo y los ojos del águila. El calor, la claridad, el sonido, el olor, todas las especies posibles de percepción, significan distancia, lejanía, extensión.

Originariamente, la actividad diferenciativa del sentido constituye una unidad, como unidad es también la circulación cósmica de la sangre. Un sentido activo es siempre al mismo tiempo un sentido inteligente; dentro de estas relaciones sencillas, buscar y encontrar son una misma cosa; son eso que llamamos tocar o palpar, empleando un término muy acertado.

Más tarde, cuando los sentidos ya formados son el objeto de más elevadas exigencias, la percepción no es al mismo tiempo intelección de lo percibido; poco a poco la inteligencia va destacándose cada vez más clara sobre la simple percepción. En la membrana germinativa externa, el órgano crítico se separa del sensible—el cual a su vez se ramifica pronto en diferentes órganos sensoriales bien distintos—como el órgano sexual se separa de la circulación de la sangre. Es notorio que toda forma inteligente la concebimos como derivada de la percepción, y que ambas, en su actividad diferenciativa, actúan todavía en el hombre por modo homogéneo, como lo prueban las expresiones: inteligencia penetrante y sutil, compenetración, olfato científico, sentido práctico; y no hablemos de los términos lógicos como concepto y conclusión, que proceden todos del mundo óptico.

Ved a un perro, cuya atención dormita. De pronto el can entra en tensión, escucha, olfatea; sobre la simple percepción está buscando la intelección. Mas ese perro puede estar también reflexionando; y entonces la inteligencia actúa casi por sí sola y juega con percepciones apagadizas y sin brillo. Los idiomas antiguos expresaban muy claramente esa escala ascendente, distinguiendo cada nuevo grado, considerándolo como actividad de índole especial, y designándolo con un nombre adecuado: oír, escuchar, atender, oler, husmear, olfatear; ver, mirar acechar, observar. En estas series, la intelección es cada vez más enérgica, con relación a la percepción.

Por último, entre los sentidos hay uno que se desarrolla con supremo carácter. En el universo hay un elemento incógnito algo que permanecerá por siempre inaccesible a nuestro afán de comprenderlo todo, algo que se crea su órgano corporal. Surgen los ojos. En los ojos y con los ojos aparece la luz como el otro polo de la visión. Y por más que el pensamiento abstracto que medita sobre la luz se empeñe en eliminarla y anularla, substituyéndola por un cuadro de ondas y rayos, la vida, la realidad de la vida queda desde ahora circunscrita y envuelta en el mundo lumínico de los ojos. He aquí el milagro bajo el cual se cobija la humanidad entera. En el mundo espectacular de la luz es donde hay lejanías, que son colores y claridades; en ese universo es donde existen la noche y el día, las cosas visibles y los movimientos perceptibles en un amplio espacio luminoso, un mundo de astros infinitamente lejanos, que giran sobre la Tierra, un horizonte iluminado que envuelve la vida individual, y que trasciende lejos de las proximidades del cuerpo. En ese universo luminoso, que la ciencia no consigue reducir a una «teoría» sino valiéndose de representaciones ópticas mediatas e internas; en ese mundo luminoso existe un pequeño astro, la Tierra, sobre el cual vagan enjambres humanos que perciben la luz; y en la Tierra, la vida toda cambia de dirección según que los raudales de la luz meridional bañen la cultura egipcia y mejicana o las tenuidades de la luz septentrional desenvuelvan sus fríos resplandores en las comarcas del Norte. Para solaz de sus ojos evoca el hombre los edificios y transforma en relaciones luminosas la percepción táctil y corpórea de la tectónica. Religión, arte, pensamiento han nacido para servir a la luminosidad; y las únicas diferencias consisten en que unas formas se ofrecen a los ojos del cuerpo y otras a los «ojos del espíritu».

Con esto queda manifiesta y en plena claridad una distinción que suele obscurecerse en confusiones y obscuridades, por culpa de una palabra equívoca, la palabra conciencia. Yo distingo por una parte la existencia y por la otra, la vigilia. La existencia posee ritmo y dirección; la vigilia es oposición y extensión. En la existencia reside un sino; la vigilia separa les causas y los efectos. A la existencia pertenecen las preguntas primarias de: ¿cuándo?, ¿por qué? A la vigilia, las de: ¿dónde?, ¿cómo?

La planta tiene existencia, pero no vigilia. En el sueño todos los seres son plantas, porque se ha anulado en ellos la oposición al mundo circundante, aunque el pulso, el ritmo de la vida sigue latiendo. La planta no conoce más relación que la del cuándo y el porqué. El empuje de los primeros brotes verdes, que asoman en el manto invernal, la hinchazón de las yemas, la fuerza toda del florecer, la fragancia, el brillo, la madurez, todo eso no es mas que el deseo de que se cumpla un destino; todo eso no es mas que una continua y anhelante pregunta: ¿cuándo?

En cambio, para una existencia puramente vegeta!, el dónde no puede tener ningún sentido. ¿Dónde? Esta es la pregunta que el hombre, al despertar, se hace cada día, cuando piensa en el mundo que le rodea. Porque la pulsación de la existencia perdura a través de las generaciones; pero la vigilia siempre comienza de nuevo en cada microcosmos. He aquí la diferencia entre engendrar y nacer. Engendrar es garantir la duración; pero el nacimiento es un comienzo. Por eso la planta es engendrada, pero no nace. La planta existe; mas no hay para ella un despertar, un primer día en que descubre en derredor el mundo sensible.

Ahora, frente a nosotros, aparece el hombre. En su vigilia sensible nada hay que perturbe la pura dominación de su mirada. Las resonancias de la noche, el viento, el aliento de los anímales, la fragancia de las flores evocan en el mundo luminoso las preguntas: ¿adonde?, ¿de dónde? No tenemos la menor idea de cómo es ese mundo de olores en donde el perro—el más próximo compañero del hombre- ordena sus impresiones visuales. Nada sabemos acerca del mundo de las mariposas, cuyos ojos cristalinos no dibujan imágenes de las cosas. Nada sabemos del mundo que rodea a los animales sin ojos, aunque provistos de otros órganos sensibles. Para nosotros no hay ya mas que el espacio visual. Y los residuos de esos otros mundos sensibles, mundos de sonidos, de olores, de calores y fríos, han hallado acomodo en el espacio visual, como «propiedades» y «efectos» de las cosas iluminadas. El calor se desprende del fuego «que vemos»; la rosa que contemplamos en el espacio luminoso despide su fragancia y a nuestros oídos llega el sonido de un violín. Y por lo que se refiere a los astros, nuestras relaciones con ellos se limitan a verlos. Brillan sobre nuestras cabezas y recorren sus trayectorias visibles. Los animales, empero, y aun los hombres primitivos, tienen, sin duda, de los astros otras percepciones claras, percepciones de muy distinta índole; algunas de ellas podemos concebirlas indirectamente valiéndonos de representaciones científicas: otras permanecen en absoluto inaccesibles para nosotros.

Pero este empobrecimiento de la percepción sensible significa, por otra parte, que ésta ha adquirido en nosotros una insondable profundidad. La humana vigilia no es ya la simple oposición entre el cuerpo y el mundo circundante. Ahora significa la vida en un mundo luminoso, que se cierra como un ruedo en derredor nuestro. El cuerpo se mueve en el espacio visual. La experiencia íntima de la profundidad es un potente disparo que parte de un centro luminoso y hiende el espacio hacia las lejanías visibles. Ese centro es el punto que llamamos yo. El «yo» es un concepto visual. Desde este instante, la vida del yo es una vida al sol. La noche adquiere cierta afinidad con la muerte. Y así se forma un nuevo sentimiento de terror, que absorbe todos los demás: el terror a lo invisible, a lo que sólo podemos oír, sentir, adivinar; a las cosas cuya actuación percibimos sin poderlas, empero, ver. Los anímales conocen otras termas del terror que, para el hombre, permanecen arcanas; pues ese miedo al silencio-que los niños y los hombres de tipo infantil intentan ahuyentar hablando alto o haciendo ruido— está ya en trance de desaparecer entre los hombres superiores.

Pero el miedo a lo invisible caracteriza la índole propia de toda religiosidad humana. Las deidades son realidades luminosas, que adivinamos, que nos representarnos, que intuimos. «Dios invisible»; he aquí la expresión suprema de la transcendencia humana. El «más allá» empieza en el punto en donde terminan los limites del mundo luminoso. La «salvación» consiste en libertarse del conjuro de la luz y de sus hechos.

En esto justamente reside el indecible encanto que la música produce en los hombres, y la fuerza realmente redentora que en ese arte se manifiesta. La música, en efecto, es el único arte cuyos medios se hallan fuera del mundo luminoso, mundo que para nosotros se ha identificado desde hace mucho tiempo con el mundo en general; de manera que la música es la única que puede sacarnos, por decirlo asi, del mundo, quebrar el acerado conjuro de la luminosidad imperante e insinuar en nuestro ánimo la dulce ilusión de estar en contacto con el postrer secreto del alma, ilusión que proviene de que el hombre despierto vive de continuo bajo la dominación de uno de sus sentidos, hasta el punto de que con las impresiones del oído ya no puede construir un mundo auditivo y se ve forzado a integrarlas en su mundo visual.

Por eso el pensamiento humano es pensamiento de los ojos, y nuestros conceptos son abstraídos de la visión, y la lógica entera es un mundo imaginario de luz.

El mismo encauzamiento y, por lo tanto, ahondamiento, que consiste en subordinar toda percepción a la visión, se ha verificado en el lenguaje. Las innúmeras maneras de comunicación sensible, que el animal conoce y que nosotros comprendemos bajo el nombre de lenguaje, han sido substituidas todas por un lenguaje único, el lenguaje verbal, que sirve como de puente sobre el espacio luminoso, para que se entiendan dos hombres que se ven uno a otro hablando o que se representan uno a otro oyendo ante la visión interior. Las demás especies del lenguaje—de las cuales se han conservado algunos restos— han sido incorporadas hace tiempo al lenguaje verbal en forma de gestos, ademanes, acentos. La diferencia entre el lenguaje general de los animales-que se compone de sonidos -y el lenguaje puramente humano- que se compone de palabras- consiste en que las palabras y los enlaces entre palabras forman un mundo de representaciones luminosas internas, que se ha desarrollado bajo la dominación del sentido visual. Cada significación verbal tiene un valor lumínico, aun cuando se trate de palabras como melodía, gusto, frío, o de términos completamente abstractos.

Ya en los animales superiores, a consecuencia de la costumbre de entenderse unos a otros por un lenguaje de los sentidos, se establece una diferencia clara entre la simple percepción y la percepción intelectiva. A estas dos clases de actividad microcósmica podemos darles el nombre de impresión de los sentidos y juicio de los sentidos; por ejemplo, juicio del olfato, juicio del gusto o juicio del oído. Y entonces observamos que en las hormigas y las abejas, en las aves de rapiña, en los caballos y en los perros, el centro de gravedad en la vigilia cae muchas veces, claramente, del lado del juicio. Pero, en el hombre, bajo la acción del lenguaje verbal, prodúcese en la vigilia activa una oposición abierta entre la percepción y la intelección, una tirantez que resulta inconcebible en los animales y que aun en el hombre sólo puede admitirse como una posibilidad que, primitivamente, se realizaba raras veces. La evolución del lenguaje verbal trae consigo algo decisivo: la intelección se emancipa Se la percepción.

En lugar de la percepción intelectiva uniforme y completa, aparece muchas veces y cada vez con más frecuencia una intelección de lo que significan ciertas impresiones sensibles apenas advertidas. Y estas impresiones quedan al fin anuladas por las significaciones de los sonidos verbales a que estamos acostumbrados. La palabra, que al principio era el nombre de una cosa vista, se transforma insensiblemente en el signo de una cosa pensada, del «concepto». Nunca aprehendemos exactamente, ni mucho menos, el sentido de esos nombres -esto no ocurre mas que en los nombres totalmente nuevos—, ni usamos nunca dos veces una misma palabra con la misma significación, ni nadie entiende una palabra como la entiende otra persona. Y, sin embargo, conseguimos comprendernos unos a otros, porque los hombres de un mismo idioma se han formado por el uso una común intuición del mundo, en la que viven tan inmersos,

que bastan los sonidos verbales para evocar en ellos representaciones afines. Existe, pues, una concepción abs-tracta, abstraída, extraída de la visión por medio de los sonidos verbales; y esta concepción, aunque primitivamente no aparezca en el hombre con la independencia y substantividad que luego adquiere, traza, sin embargo, un límite riguroso entre la vigilia animal y otra manera típica de vigilia, la vigilia puramente humana. De igual modo, en un grado inferior, la vigilia en general constituye el límite entre la existencia vegetativa y la existencia puramente animal.

La intelección separada de la percepción se llama pensamiento. El pensamiento ha introducido para siempre una división en la vigilia humana. Desde muy antiguo ha trazado una separación entre el entendimiento y la sensibilidad, valorando al primero como facultad superior y al segundo como facultad inferior. Ha creado la oposición fatal entre el mundo luminoso de los ojos, caracterizado como mundo de apariencia, engaño de los sentidos, y otro mundo literalmente re-presentado, en el cual se mueven los conceptos, con su imborrable estela de tenue luminosidad. Y este segundo mundo es para el hombre -en tanto que «piensa»—el mundo verdadero, el mundo en sí.

Al principio, el yo era la vigilia en general, el hombre despierto contemplando desde su centro el mundo de la luminosidad; pero ahora el yo se ha convertido en «espíritu», esto es, en intelección pura, en intelección que se «conoce» a sí misma como tal y que ve no sólo el mundo extraño en su derredor, sino muy pronto también los demás elementos de la vida, el «cuerpo», dándoles una valoración de inferioridad con respecto a sí misma. Un signo que revela este proceso es no sólo la actitud erguida del hombre, sino también la forma perespiritualizada de su cabeza, en la cual la mirada, la conformación de la frente y de las sienes constituyen los elementos preponderantes de la expresión [2].

Se advierte con claridad que el pensamiento, habiéndose hecho independiente, ha descubierto para sí mismo una nueva actuación. Al pensamiento práctico, enderezado a conocer la constitución de las cosas luminosas con respecto a tal o cual fin o propósito, se añade ahora el pensamiento teorético, que quiere perforar las cosas, la meditación, que aspira a sondear las propiedades de las cosas en si mismas, la «esencia de las cosas». La luz es separada de los objetos vistos; la experiencia íntima de la profundidad en los órganos visuales se potencia con gigantesca evolución y se convierte evidentemente en la experiencia de la profundidad en el reino de las significaciones verbales, nimbadas de luz. Y creemos que nos va a ser posible, con la mirada interior, penetrar en lo recóndito de las cosas reales. Formamos representaciones sobre representaciones y llegamos, en fin, a establecer una arquitectura ideológica de gran estilo, cuyos edificios se ofrecen con plena claridad en una luz, por decirlo asi, interior.

Con el pensamiento teorético aparece en la vigilia humana una especie de actividad que hace irremediable, indispensable la lucha entre la existencia y la vigilia. El microcosmos animal, en el cual la existencia y la vigilia están enlazadas formando la unidad substantiva de la vida, no conoce más vigilia que la que está al servicio de la existencia. El animal «vive» simplemente, sin reflexionar sobre la vida. Pero la dominación absoluta del órgano visual hace que la vida aparezca como vida de un ser visible a la luz; y la inteligencia, adherida al lenguaje, forma bien pronto un concepto del pensamiento y, como contraconcepto, otro de la vida, distinguiendo finalmente entre la vida tal como es y la vida tal como debiera ser. En lugar de la vida despreocupada aparece la oposición entre «pensar y hacer».

Esta oposición es posible en el hombre—no en el animal—; y no sólo posible, sino que bien pronto se convierte en un hecho y, por último, en una alternativa para cada hombre. Esta oposición es la que da forma a toda la historia de la humanidad superior con todas sus manifestaciones; y cuanto más elevadas son las formas que adopta una cultura, tanto más absoluto es el dominio de esa oposición sobre los momentos significativos de su vigilia.

El elemento vegetal y cósmico, la existencia sumisa al sino, la sangre, la raza, poseen el predominio originario y lo conservan. Son la vida. Lo otro está sólo para servir a la vida. Pero este otro elemento se subleva y se niega a servir. Quiere dominar y cree que domina. Una de las más decididas pretensiones del espíritu humano es tener al cuerpo, a la «naturaleza» bajo su mando. La cuestión es, empero, saber si esa creencia no es ella misma algo que sirve y aprovecha a la vida. ¿Por qué nuestro pensamiento piensa asi? ¿No será acaso porque asi lo quiere el elemento cósmico, el impersonal «ello»? El pensamiento demuestra su poderío decretando que el cuerpo es una representación, conociendo su condición miserable y reduciendo al silencio la voz de la sangre. Pero en realidad es la sangre la que domina, dando principio o fin, silenciosamente, a la actividad del pensamiento. He aquí otra diferencia entre hablar y vivir. La existencia puede pasarse sin la vigilia; la vida puede vivir sin la inteligencia; pero no recíprocamente. A pesar de todo, el pensamiento domina solamente en el «reino de los pensamientos».

¿Es el pensamiento una creación del hombre o el hombre superior una creación del pensamiento? Estas dos actitudes difieren sólo en las palabras. Pero el pensamiento mismo, al determinar su rango dentro de la vida, fallará siempre erróneamente, estimándose en demasía, porque no advierte o no reconoce junto a sí otros modos de referirse a las cosas, y, por lo tanto renuncia desde luego a una visión imparcial de la realidad.

De hecho todos los pensadores profesionales-los únicos casi en todas las culturas que en esto llevan la voz cantante-han considerado siempre la reflexión fría, abstracta, como la única actividad que, evidentemente, conduce al conocimiento de las «cosas últimas». Y abrigan asimismo la convicción de que la «verdad», que por ese camino llegan a descubrir, es la misma que, como verdad, aspiraban a conocer, y no acaso una imagen representada, substituto de los arcanos incomprensibles.

Pero si el hombre es, en efecto, un ente pensante, está en cambio muy lejos de ser un ente cuya existencia consista en pensar. Esta distinción no la han visto los meditadores. El término del pensamiento se llama verdad. Las verdades son, empero, determinadas por nuestra actividad pensante, es decir, abstraídas de la viviente confusión del mundo luminoso, en forma de conceptos, para ocupar un puesto perdurable en un sistema, en una especie de espacio espiritual. Las verdades son absolutas y eternas. Esto quiere decir que las verdades no tienen ya nada que ver con la vida.

Mas para el animal no hay verdades, sino solamente hechos.

Esta es la diferencia entre la intelección práctica y la intelección teorética. Los hechos se distinguen de las verdades como el tiempo se distingue del espacio y el sino, de la causalidad.

Un hecho está presente ante la vigilia entera, ante la vigilia al servicio de la existencia y no sólo ante una parte de la vigilia, con exclusión—al parecer—de la existencia. La vida verdadera, la historia, sólo conoce hechos. La experiencia de la vida, el conocimiento de los hombres se refiere a hechos solamente.

El hombre activo, el hombre de acción, de voluntad, de lucha, el hombre que tiene que afirmarse a diario frente al poder de los hechos y sojuzgarlos o perecer, ese hombre considera las simples verdades como algo insignificante y las mira como de arriba a abajo. Para el genuino estadista no hay verdades políticas; solo hay hechos políticos. La famosa pregunta de Pilatos es la típica de todo hombre de acción.

Uno de los más grandes aciertos de Nietzsche fue poner en tela de juicio el valor de la verdad, del saber, de la ciencia.

Para todo pensador y sabio nativo, semejante idea es una frívola calumnia, porque todo espíritu científico cree que poner en duda el valor de la ciencia es poner en duda el sentido de su propia vida como científico y pensador. Cuando Descartes quería dudar de todo, a buen seguro que no dudaba del valor de su problema.

Pero una cosa es plantear problemas y otra creer en las soluciones. La planta vive sin saber que vive. El animal vive y lo sabe. El hombre se admira de vivir y pregunta. Pero el hombre no puede dar una respuesta a su pregunta; sólo puede creer en la exactitud de su respuesta y en esto no existe la menor diferencia entre Aristóteles y el más mísero salvaje Y ¿por qué han de ser descifrados los enigmas, contestadas las preguntas? ¿No alienta en este afán el terror, ese terror que hace brillar los ojos del niño, ese trágico patrimonio de la humana vigilia cuya inteligencia, desligada de los sentidos, vive de si misma, aspira a penetrar en las honduras del mundo circundante y sólo en las respuestas y soluciones encuentra su descanso, su salvación?. La fe desesperada en el saber, en la ciencia, ¿puede librarnos de la pesadilla de los grandes problemas?

«Estremecerse es lo más grande que puede hacer la humanidad.» Y aquel a quien el sino le haya negado este estremecimiento debe intentar descubrir los misterios; debe lanzarse sobre las cosas que imponen respeto, para despedazarlas, destruirlas y sacar de las ruinas su botín de ciencia. El afán de sistema es afán de matar lo viviente. En el sistema, las cosas vivas quedan fijadas, anquilosadas, atadas a la cadena de la lógica.

El espíritu ha vencido cuando ha logrado llevar a buen término su empresa de petrificación.

Con las palabras razón y entendimiento o intelecto suele distinguirse por una parte el sentir, el vislumbrar vegetativo, para quien el lenguaje de los ojos y de las palabras es sólo un medio de expresión; y por otra parte, la intelección animal, dirigida por el lenguaje. La razón evoca ideas; el intelecto encuentra verdades Las verdades son inánimes y pueden comunicarse las ideas, empero, pertenecen a la personalidad viviente de su creador y sólo pueden ser sentidas. La esencia del intelecto es la critica; la esencia de la razón es la creación. La razón crea el objeto de que se trata; el intelecto lo presupone. Tal es el sentido de las profundas palabras de Bayle, cuando dice que el intelecto sólo consigue descubrir errores, pero no encontrar verdades. Y en realidad, la critica intelectiva actúa y se desarrolla primeramente sobre la percepción sensible a que está adherida la intelección. En ella, en el juicio de los sentidos es donde el niño aprende a concebir y distinguir. Pero cuando la intelección se ha separado, abstraído, de la percepción; cuando la intelección se ocupa sólo de si misma, entonces la crítica necesita para ejercitarse algo que substituya a la percepción sensible que antes le servía de objeto. Y ese algo no puede ser otra cosa que un pensamiento ya dado, sobre el cual la critica abstracta se ceba ahora. No hay otra manera de pensar; no existe un pensamiento que se alce libremente, construido sobre la nada.

En efecto, mucho antes de que el hombre primitivo llegase a pensar en abstracto, ya había creado una imagen religiosa del mundo. Esta es el objeto sobre el cual trabaja el intelecto critico. Toda ciencia arraiga sobre el suelo de una religión, envuelta en las condiciones espirituales de una religión; y no significa otra cosa que la corrección abstracta de esa doctrina religiosa, considerada como falsa, como menos abstracta. Y toda ciencia lleva en si misma, en su arsenal de conceptos, de problemas, de métodos, el núcleo residual de una religión.

Toda verdad nueva que el intelecto descubre no es mas que un juicio critico sobre otra verdad que existía antes. La polaridad entre el saber nuevo y el saber antiguo implica que, en el mundo del intelecto, la exactitud es relativa; esto es, que no hay en él sino juicios de mayor o menor fuerza suasoria. El saber critico descansa sobre la creencia de que la intelección hoy es superior a la intelección de ayer. La vida es la que nos impone esta creencia.

¿Puede, por tanto, la critica resolver los grandes problemas o tan sólo establecer que son insolubles? AI comienzo del conocer, creemos lo primero. Pero cuanto más vamos sabiendo, tanto más propendemos a lo segundo. Y mientras dura la esperanza, llamarnos problemas a los misterios.

Para el hombre despierto, vigilante, hay, pues, un doble problema; el problema de la vigilia y el de la existencia, o sea el del espacio y el del tiempo, o el del mundo como naturaleza y el del mundo como historia, o el de la oposición y el del ritmo: la vigilia intenta comprenderse a sí misma y además quiere comprender también algo que le es ajeno. Y aunque una voz interior le diga que en este punto se traspasan todas las posibilidades de conocimiento, sin embargo, el terror persuade a todos los seres de que deben seguir buscando y de que es preferible contentarse con una apariencia de solución, a hundir la mirada en el vacío.

La vigilia se compone de percepciones e intelecciones, cuya común esencia consiste en orientarse de continuo en la relación con el macrocosmos. En este sentido, la vigilia resulta idéntica a la «determinación», ya se trate del tacto de un infusorio, ya del pensamiento humano en su grado superior. La vigilia, pues, al palparse a sí misma, llega en primer término al problema del conocimiento. ¿Qué es conocer? ¿Qué es conocimiento del conocimiento? ¿Qué relación media entre lo que al principio se entendía por conocimiento y lo que después ha quedado preso en las mallas verbales del idioma? La vigilia y el sueño alternan como el día y la noche, a compás del curso estelar.

El conocimiento alterna igualmente con el ensueño. ¿Cómo distinguirlos?

La vigilia—no sólo la vigilia percipiente, sino también la inteligente—es, empero, idéntica a la polaridad de las oposiciones—como la que existe entre el conocer y lo conocido, entre la cosa y la propiedad, entre el objeto y el acontecimiento—. ¿En qué consiste la esencia de estas oposiciones? Aquí aparece, es segundo término el problema de la causalidad. Dos elementos sensibles son considerados como causa el uno y efecto el otro; dos elementos espirituales son denominados el uno fundamento y el otro consecuencia; con todo lo cual queda determinada una relación de potencia y de rango. Si uno de los dos elementos existe, el otro tiene que existir también. El tiempo permanece ajeno a todo esto. No se trata de hechos del sino; se trata de verdades causales. No de un: cuando, sino de una dependencia legal. Esta es, sin duda, la actividad del espíritu que más esperanzas enciende en nosotros. El hombre debe a tales hallazgos, acaso, sus más felices momentos. Y asi, partiendo de las oposiciones que se le ofrecen en proximidad y presencia inmediatas, diarias, el hombre camina en ambas direcciones por encadenamientos infinitos hasta llegar a la primera y ultima causas en la trama de la naturaleza, esto es, a lo que él llama Dios y sentido del universo. El hombre colecciona, ordena y contempla su sistema, su dogma de conexiones legales y halla en éste un refugio frente a lo imprevisto. El que puede demostrar, nada ha de temer. Mas, ¿en qué consiste la esencia de la causalidad? ¿Reside en el conocer o en lo conocido, o en la unidad de ambos?

El mundo de las oposiciones debería ser en si mismo un mundo muerto, rígido, mundo de la «eterna verdad», sito allende todo tiempo; en suma, un estado. El mundo real de la vigilia es, empero, un mundo lleno de cambios. El animal no se extraña de estos cambios. Pero el pensamiento del pensador queda, ante ellos, sumido en honda perplejidad. La quietud y el movimiento, la duración y la mutación, lo producido y el producirse, ¿no designan todas estas oposiciones algo que no podemos comprender, algo que, por lo tanto, debe ocultar un absurdo? ¿Son acaso hechos últimos, imposibles de reducir a la forma de verdades y de abstraer del mundo sensible? Aquí vemos que algo temporal palpita en el mundo intemporal del conocimiento; las oposiciones; aparecen como ritmo; a la extensión se añade la dirección. Todo lo que hay de problemático en la vigilia intelectiva se condensa en un foco último y más colmado que ningún otro de dificultades, en el problema del movimiento cuya indagación es el fracaso del pensamiento libre. Aquí se ve al fin con toda claridad que lo microcósmico, hoy y siempre, depende de lo cósmico, como en los orígenes de cada nuevo ser lo demuestra ya la membrana germinativa externa, que es simple envoltura de un cuerpo. La vida puede vivir sin pensamiento; pero el pensamiento es sólo un modo de la vida. Por muy poderosos fines que el pensamiento se proponga a sí mismo, en realidad la vida se sirve del pensamiento para su fin y propone al pensamiento un fin vital, completamente independiente de la resolución de los problemas abstractos. Para el pensamiento las soluciones de los problemas son exactas o falsas; para la vida tienen o no tienen valor. El afán de conocer fracasa en el problema del movimiento; mas quizás este fracaso haya realizado justamente el propósito de la vida.

A pesar de eso y por eso precisamente, este problema sigue siendo el centro del pensamiento superior. Toda mitología y toda física han nacido de la admiración que nos produce el misterio del movimiento.

El problema del movimiento toca a los arcanos de la existencia, arcanos que son extraños a la vigilia, aunque ésta no puede substraerse a su imperio. El problema del movimiento significa el empeño de comprender lo que excede a toda posibilidad de intelección, el cuándo, el porqué, el sino, la sangre, lo que nosotros sentimos y vislumbramos en lo profundo, lo que nosotros, nacidos para ver, quisiéramos percibir fuera, ante nuestros ojos, a plena luz, para concebirlo en el sentido propio etimológico de la palabra, para captarlo y asegurarnos de ello por el tacto.

He aquí, pues, el hecho decisivo, que el contemplador no acaba de comprender con plena conciencia: toda investigación se propone no la vida, sino ver la vida, y no la muerte, sino ver la muerte. Queremos concebir lo cósmico al modo como le aparece al microcosmos en el macrocosmos; esto es, como vida de un cuerpo en el espacio luminoso, entre el nacimiento y la muerte entre la gestación y la corrupción, y con esa distinción entre el cuerpo y el alma que, por interior necesidad, se produce en nosotros cuando percibimos y experimentamos en algo sensible y extraño las mismas propiedades que sentimos en nuestra intimidad.

Si nosotros no solamente vivimos, sino que también sabemos de «la vida», es porque podemos contemplar nuestra substancia corporal en el espacio luminoso. Pero el animal conoce solamente la vida; no la muerte. SÍ nosotros fuéramos unos seres puramente vegetales, moriríamos sin advertirlo, porque sentir la muerte y morir seria una misma cosa. Mas también los animales oyen el aullido de la muerte y perciben el cadáver y olfatean la corrupción; ven la muerte, pero no la comprenden. Sólo cuando aparece la intelección pura, separada de la vigilia visual por el lenguaje, sólo entonces se presenta al hombre la muerte en derredor, en el mundo luminoso; la muerte, el gran enigma.

Y a partir de este instante, ya la vida es el breve espacio de tiempo que media entre el nacer y el morir. Sólo por su relación con la muerte ofrécese a nosotros la generación como el otro misterio. El terror cósmico del animal se convierte ahora en el terror humano a la muerte. Y este terror es el que engendra el amor entre el varón y la hembra, la relación de la madre con el niño, la serie de los antepasados hasta los nietos y biznietos, y, sobre esta base, la familia, el pueblo y, por último, la historia humana en general como problemas y hechos del sino, llenos de insondables profundidades. Con la muerte, que es el destino común de todos los hombres nacidos a la luz del Sol, con la muerte se relacionan las ideas de culpa y castigo, de la existencia como penitencia, de una nueva vida allende el mundo luminoso y de una salvación o redención que pone fin al terror de la muerte. El conocimiento de la muerte es el origen de eso que los hombres, a diferencia de los animales, poseemos y llamamos «intuición del universo»

Hay hombres que por nativa disposición propenden a verlo todo bajo la especie del sino; otros, en cambio, lo consideran todo bajo la especie de la causalidad. El hombre que propiamente vive: el aldeano y el guerrero, el político, el caudillo, el mundano, el negociante, el que quiere ser rico, mandar, dominar, luchar, el organizador, el empresario, el aventurero, el combatiente, el jugador, vive una vida que se halla separada por un abismo de la vida que vive el hombre «espiritual», el santo, el sacerdote, el científico, el idealista e ideólogo, ya sea la fuerza del pensamiento o la pobreza de la sangre la que determine en este último su vocación. La existencia y la vigilia, el ritmo y la oposición, el impulso y el concepto, los órganos circulatorios y los órganos táctiles, raro es el hombre de valía en quien uno de esos dos aspectos no supera en importancia al otro. Todo lo que significa impulsión y dirección, la certera apreciación de los hombres y de las situaciones, la fe en una estrella—que todo hombre de vocación activa posee y que es cosa completamente distinta de la convicción que el meditador puede tener de estar situado en el punto de vista exacto—, la voz de la sangre, que toma decisiones, y la conciencia invariablemente limpia, que justifica todo propósito y todo medio; estas son cosas que le están vedadas al puro contemplador. Las pisadas del hombre de acción suenan distintas, más radicales que las del pensador y soñador, en quien lo puramente microcósmico no llega a poseer una relación firme y fija con la tierra.

El sino empuja a los individuos hacia uno u otro tipo, los hace meditativos y temerosos de la acción o activos y despreciadores del pensamiento. Pero el activo es un hombre entero; en cambio el meditativo podría actuar por uno solo de sus órganos, podría seguir pensando sin el cuerpo y aun contra el cuerpo. Tanto peor, pues, si aspira a dominar la realidad; porque entonces construye esos planes de perfeccionamiento ético-político-social, planes que demuestran todos irrefutablemente corno debe ser la sociedad y cómo debe acometerse su reforma, teorías que, sin excepción, se basan en la hipótesis de que todos los hombres son como el autor, esto es, ricos en ocurrencias y pobres en apetencias—suponiendo que el autor se conozca a si mismo—. Pero ni una de esas teorías, aun las que han aparecido balo la égida de una religión o de un nombre famoso, ha logrado nunca alterar la vida en lo más mínimo. Lo único que han hecho ha sido inducirnos a pensar de distinta manera sobre la vida. Justamente la fatalidad de las culturas posteriores, que leen y escriben mucho, es ésta: que la oposición entre la vida y el pensamiento se confunde una y otra vez con la oposición entre el pensamiento sobre la vida y el pensamiento sobre el pensamiento. Todos los que aspiran a mejorar el mundo, los sacerdotes y los filósofos, convienen en la opinión de que la vida es tema de la meditación más rigorosa. La vida del mundo, empero, sigue su propio curso, sin preocuparse de lo que los hombres piensan acerca de ella. Y aun en el caso de que una comunidad humana llegue a vivir «conforme a la doctrina», ¿qué consigue con esto? Consigue a lo sumo que, en la historia universal futura, se hable de ello en una nota, después de haber tratado en el texto los temas verdaderamente importantes de esa comunidad.

Porque sólo el hombre activo, el hombre del sino vive en última instancia la vida del mundo real, mundo de las decisiones políticas, militares y económicas, mundo en el cual ni los conceptos ni los sistemas tienen cabida. En este mundo, un buen porrazo vale más que un buen razonamiento; y hay un fondo de razón en el desprecio con que el soldado y el político de todos los tiempos han considerado a los meditativos que emborronan papel y se extenúan sobre los libros, creyendo que la historia del mundo está al servicio del espíritu, de la ciencia o aun del arte. Digámoslo sin ambages: la intelección separada de la percepción es sólo un aspecto—y no el más importante— de la vida. En la historia del pensamiento occidental puede faltar el nombre de Napoleón; pero en la verdadera historia, en la historia real, la figura de Arquímedes, con todos sus descubrimientos científicos, ha sido menos activa e importante que la de aquel soldado que le dio muerte en la toma de Siracusa.

Los hombres de tipo teorético cometen un grave error al creerse colocados en la cúspide y no a la retaguardia de los grandes acontecimientos. Esto significa desconocer por completo el papel que representaron en Atenas los sofistas o en Francia Voltaire y Rousseau. Muchas veces el hombre de Estado «no sabe» lo que hace; lo cual no impide que haga con seguridad lo necesario para conseguir el éxito. El doctrinario político sabe siempre lo que tiene que hacerse; sin embargo, su actividad—cuando no se limita a escribir—es la menos eficaz y valiosa de todas en la historia. En las épocas de inseguridad, como la de la ilustración ateniense o la revolución francesa y alemana, se da con harta frecuencia el caso de que el ideólogo, escritor u orador, pretenda actuar no ya en los sistemas, sino en la historia real de los pueblos. Pero es porque desconoce su verdadera posición. El ideólogo, con sus principios y sus programas, pertenece a la historia de la literatura; no a otra. La historia real pronuncia su juicio; y este juicio no refuta al ideólogo, sino que lo deja abandonado a sí mismo, con todos sus pensamientos. Ya pueden Platón y Rousseau—para no citar sino a los grandes espíritus—desenvolver sus teorías abstractas del Estado; éstas no significan nada para Alejandro, Escipión, César, Napoleón, con sus planes, batallas y disposiciones. Hablen los teóricos sobre el sino. A los hombres de acción les basta con ser ellos mismos un sino.

Entre los seres microcósmicos fórmanse una y otra vez unidades de masas, provistas de un alma, seres de orden superior que lentamente crecen o súbitamente aparecen, con todos los sentimientos y las pasiones del individuo, misteriosos en su interioridad, inaccesibles al intelecto, si bien el clarividente conocedor puede penetrar y prever sus alientos. También en estas formaciones podemos distinguir por una parte unidades animales basadas en un común sentir, arraigadas en la más profunda dependencia de la existencia y del sino, como aquel vuelo de pájaros por el aire y aquel ejército atacante; y por otra parte comunidades puramente humanas, establecidas conforme al intelecto, basadas en opiniones iguales, en iguales fines e igual ciencia. La unidad del ritmo cósmico se posee sin querer a la unidad de los motivos nos incorporamos cuando queremos. Una comunidad espiritual puede ser por nosotros aceptada o abandonada; porque sólo nuestra vigilia toma parte en ella. Pero una unidad cósmica es algo en que nos encontramos y a que pertenecemos con todo nuestro ser. Estas multitudes se encienden en entusiasmo tan rápidamente como sucumben al pánico general. Enloquecidas y arrebatadas en Eleusis y en Lourdes, son presa a veces de un varonil aliento, como los espartanos en las Termópilas y los últimos godos en el Vesubio.

Fórmanse al conjuro de la música de los corales, de las marchas y las danzas; responden, como todos los hombres y animales de raza, a los efectos de los colores relucientes, de los adornos, trajes y uniformes.

Esas multitudes animadas nacen y mueren. Las comunidades espirituales, meras sumas en sentido matemático, se reúnen, se agrandan o se achican, hasta que, a veces, lo que es simple coincidencia llega a arraigar en la sangre misma, merced a la fuerza de su impresión y de súbito la suma se convierte en un verdadero ser. En las épocas de cambios políticos hay palabras que se transforman en sinos y opiniones públicas que se tornan pasiones. Una multitud formada al azar re reúne en medio de la calle; tiene una conciencia, un sentimiento, un lenguaje, hasta que su alma efímera se extingue y cada cual sigue su camino. En París, a partir de 1789, ocurría esto a diario tan pronto como se oía la voz de: «al farol».

Estas almas tienen su psicología particular; y hay que entenderla bien para manejarse en la vida pública. Todas las clases y estados verdaderos tienen un alma: las órdenes de caballería en las Cruzadas, el Senado romano, el club de los jacobinos, la sociedad distinguida bajo Luís XIV, la nobleza prusiana, la clase campesina, el proletariado, la plebe urbana, la población de un valle aislado, los pueblos y tribus de la época de las migraciones, los sectarios de Mahoma, toda religión o secta recién fundada, los franceses de la Revolución, los alemanes de la guerra de liberación. Y los seres más poderosos que conocemos de este tipo son las grandes culturas, que nacen de una profunda conmoción espiritual y que reúnen en una unidad de existencia milenaria las demás multitudes de inferior cuantía, naciones, clases, ciudades, generaciones.

Todos los grandes acontecimientos de la historia se producen en esos seres de índole cósmica: pueblos, partidos, ejércitos, clases. En cambio, la historia del espíritu transcurre en comunidades y círculos independientes, escuelas, capas de educación, direcciones, y en suma: ismos. Pero aquí vuelven a plantearse una vez más las cuestiones que se refieren al sino. Esas masas, en el momento decisivo de su máxima actuación, ¿encuentran un jefe y director o van empujadas adelante por un impulso ciego? ¿Son los que dirigen el azar hombres de alto rango o personalidades insignificantes, encumbradas por la marea de los sucesos, como Pompeyo o Robespierre? El hombre de Estado se caracteriza por la facultad de percibir con perfecta certidumbre la fuerza y duración, la dirección y fines de todas esas almas colectivas, que se forman y extinguen en el torrente del tiempo. Sin embargo, es también cuestión del sino el decidir si el político puede dominarlas o si se deja arrastrar por ellas.

EL GRUPO DE LAS GRANDES CULTURAS

Pero el hombre, ya tenga la vocación de la vida o la vocación del pensamiento, está siempre despierto, en vigilia, cuando obra o contempla. Y como despierto, vigilante, encuéntrase siempre «en la imagen», es decir, acomodado a un sentido que el mundo luminoso circundante tiene para él, justamente en ese momento. Ya hemos dicho antes que las innumerables actitudes, que alternan en la vigilia del hombre, se dividen manifiestamente en dos grupos: mundos del sino y del ritmo, mundos de las causas y oposiciones. ¿Quién no recuerda la transición casi dolorosa que verificamos cuando hallándonos observando un experimento físico nos vemos de pronto obligados a meditar sobre un acontecimiento de la vida corriente?

En los anteriores capítulos designé esas dos imágenes con los nombres de «el mundo como historia» y «el mundo como naturaleza». En aquella primera, la vida se sirve del intelecto crítico; tiene la visión a su mandato; el ritmo sensible se transforma en la intuición intima de una línea ondulada y las conmociones vividas hacen época en el cuadro histórico. En ésta, en cambio, domina el pensamiento mismo; la crítica causal convierte la vida en proceso rígido, el contenido vivo de un hecho en verdad abstracta y la oposición en fórmula.

¿Cómo es esto posible? Ambas imágenes son cuadros ópticos; pero al contemplar el primero, nos entregamos a los hechos irrevocables, y al estudiar el segundo queremos ordenar las verdades en un sistema invariable. En la imagen histórica —para la cual el saber, la ciencia, es un mero puntal—lo cósmico hace uso de lo microcósmico. En eso que llamamos memoria y recuerdo yacen las cosas como en una luz interior, mecidas por el ritmo de nuestra existencia. El elemento cronológico, en su más amplio sentido, fechas, nombres, números, revela que la historia, desde el momento en que es tensada, no puede sustraerse a las condiciones fundamentales de toda vigilia. En el cuadro de la naturaleza, el elemento subjetivo—siempre presente—constituye lo extraño y falaz. En el mundo como historia, el elemento objetivo, el número—inevitable también— es el que nos engaña.

Las actitudes naturalistas deben y pueden, hasta cierto punto, ser impersonales. El que las adopta sé olvida de sí mismo. Pero la imagen histórica se desarrolla en cada hombre, clase, nación o familia, con referencia al sujeto que la percibe.

La naturaleza presenta el carácter de la extensión, que envuelve a todos. Pero la historia es lo que brota del obscuro pasado y viene al encuentro del espectador, con la tendencia a proseguir tras él, en dirección hacia el futuro. El espectador, como situado en el presente, es siempre el centro del cuadro histórico y resulta de todo punto imposible concebir la ordenación sensata de los hechos, sin el elemento de la dirección, que pertenece a la vida, no al pensamiento. Cada tiempo, cada país, cada muchedumbre viviente tienen su propio horizonte histórico y el verdadero espíritu histórico se revela y demuestra en el hecho de dibujar el historiador realmente el cuadro histórico que su tiempo exige.

Por eso la naturaleza y la historia se diferencian una de otra como la crítica verdadera y la critica aparente—entendiendo la palabra crítica en el sentido de oposición a la experiencia vital. La física es critica y nada más. Pero, en la historia, la critica no puede hacer otra cosa que proporcionar el caudal de conocimientos que sirve de base para que la visión histórica desenvuelva su horizonte propio. La historia es esa visión sea cual fuere el punto a que se dirige. Quien posea esa visión podrá comprender «históricamente» todos los hechos y todas las situaciones. La naturaleza, en cambio, es un sistema; y los sistemas se aprenden.

La actitud histórica comienza para todos con las primeras impresiones de la niñez. Los ojos infantiles ven bien; y los hechos del ambiente inmediato, la vida de la familia, de la casa, de la calle, son sentidos, adivinados por el niño hasta en los últimos fundamentos, mucho antes de que en su campo visual penetre la ciudad con sus habitantes y cuando aún las palabras pueblo, tierra, Estado no poseen contenido tangible.

Asimismo el hombre primitivo es un profundo conocedor de todo cuanto aparece vivo ante sus ojos, históricamente, en el círculo estrecho en que se mueve. Sobre todo la vida, el espectáculo del nacer y del morir, de la enfermedad y la vejez; y luego la historia de las pasiones guerreras y amorosas que él mismo ha sentido o que ha observado en otros, los destinos de sus allegados, de la tribu, de la aldea, sus actos y sus propósitos recónditos, las narraciones de largas enemistades, luchas, victorias y venganzas. Dilátanse los horizontes de la vida; y entonces no una vida, sino la vida nace y muere; ante los ojos aparecen no aldeas y familias, sino lejanas tribus y pueblos, no años, sino siglos. La historia con la cual realmente se convive, la historia cuyo ritmo se siente de verdad, no llega nunca más allá de las generaciones del abuelo; ni para los antiguos germanos o los actuales negros, ni para Perícles o Wallenstein.

Ahí termina un horizonte de la vida y comienza una nueva capa, cuya imagen se sustenta por la tradición histórica, la cual incorpora la sensación inmediata a un cuadro histórico claramente percibido y fijado por un largo ejercicio, cuadro que los hombres de culturas diferentes desarrollan de muy diferentes modos. Para nosotros comienza con ese cuadro la historia propiamente dicha, en la cual vivimos sub specie aeternitatis; para los griegos y los romanos cesa precisamente aquí. Tucídides piensa que los sucesos de las guerras médicas no tienen ya en su tiempo la menor importancia viva [3] y César cree lo mismo de las guerras púnicas.

Pero allende ese cuadro fórmanse otras nuevas imágenes históricas particulares, que se refieren a los sinos del mundo vegetal y animal, del paisaje y de los astros, imágenes que se confunden con las últimas representaciones de la naturaleza en cuadros míticos del comienzo y del fin del mundo.

La imagen naturalista que forman el niño y el hombre primitivo se desenvuelve partiendo de la pequeña técnica diaria.

Esta obliga continuamente al hombre y al niño a apartar la vista de la angustiosa contemplación de la naturaleza, dilatada en torno, para dirigirla con sentido critico hacia las realidades de la inmediata proximidad. Como los animales jóvenes, el niño descubre en el juego sus primeras verdades. Examinar el juguete, romper el muñeco, dar vuelta al espejo para ver lo que hay detrás, sentir el triunfo de haber determinado la exactitud de algo, que en adelante ha de permanecer fijo—he aquí el fondo último, nunca superado, de toda investigación naturalista. El hombre primitivo adquiere esta experiencia critica por medio de sus armas y herramientas, por los materiales de su vestido, de su alimento, de su habitación, esto es,

por las cosas, en cuanto que son cosas muertas. Y lo mismo le sucede con los animales; ahora ya, de súbito, deja de comprenderlos como seres vivos, cuyo movimiento él calcula y observa al perseguirlos o al huir de ellos; ahora ya le aparecen como un compuesto de carne y de huesos, que él considera con un sentido puramente mecánico, en relación a un fin determinado y prescindiendo de las propiedades vitales. No de otro modo un acontecimiento se le presenta todavía como el acto de un demonio y al punto también como eslabón en una cadena de causas y efectos. Es la misma transposición que el hombre culto y ya maduro verifica todos los días y a toda hora. En derredor de ese horizonte natural acumúlase, empero, otra capa compuesta de las impresiones que proceden de la lluvia, del rayo y la tormenta del día y la noche, del verano y el invierno, del cambio de las lunas y el curso de los astros. Los temblores religiosos, llenos de angustias y de respetos, obligan al hombre a ejercer aquí una critica de muy distinto rango. Así como en aquella imagen histórica pretendía sondear los últimos hechos de la vida así ahora quiere determinar las últimas verdades de la naturaleza. Todo cuanto trasciende los límites de la intelección llámalo divinidad; y lo demás intenta conocerlo interpretándolo en sentido causal, como efecto, creación, revelación de la divinidad.

Asi, pues, toda colección de determinaciones naturales obedece a una doble tendencia que desde los más antiguos tiempos ha permanecido inalterada. Por una parte aspira a constituir un sistema de conocimientos técnicos, lo más completo posible, puesto al servicio de fines prácticos, económicos y bélicos; un sistema que muchas especies animales han llegado a formar con notable perfección y que, partiendo de estos comienzos, llega al conocimiento del fuego y de los metales, en el hombre primitivo, para progresar en línea recta hasta la técnica de las máquinas en la cultura fáustica de nuestros días.

Por otra parte, cuando el puro pensar humano se separa de la visión, por medio del lenguaje verbal, brota otra tendencia que aspira igualmente a un conocimiento teorético integral, que en su forma originaria llamamos religioso y en su forma derivada, propia de las culturas posteriores, físico. El fuego es para el guerrero un arma, para el artesano una parte de su herramienta, para el sacerdote un signo de la divinidad, para el Sabio un problema. Pero todo esto pertenece a la actitud naturalista de la vigilia. En el mundo como historia no se presenta nunca el fuego en general, sino el incendio de Cartago y Moscú y las lamas de las hogueras que consumieron los cuerpos de Huss y de Giordano Bruno.

Repito: todo ser vive la vida y el sino de los demás seres con referencia a sí mismo. He aquí una bandada de pájaros que se posa en un campo; el propietario del campo la sigue con muy distintos ojos que el naturalista desde el camino o que el buitre en el aire. El labrador contempla en su hijo al descendiente heredero; el vecino ve en él al labrador, el oficial al soldado, y el extranjero al indígena. Napoleón emperador ha vivido los hombres y las cosas de muy distinto modo que Napoleón teniente de artillería. Cambióse la posición de un hombre; conviértase un revolucionario en ministro, un soldado en general y al punto la historia con sus sujetos se tornará para él algo totalmente distinto. Talleyrand conocía a los hombres de su tiempo porque era uno de ellos. Pero supongámosle de pronto sumergido en la sociedad romana; no hubiera comprendido o hubiera comprendido mal a Crasso, a César, a Catilina, a Cicerón, en todas las medidas y propósitos que estos hombres calcularon, No hay historia en sí. La historia de una familia es distinta para cada uno de sus miembros, la historia de un país aparece diferente a cada partido; la historia universal presenta una faz que varia para cada país. El alemán ve la guerra mundial de distinta manera que el inglés; el trabajador contempla en la historia de la economía algo distinto de lo que percibe el empresario; el historiador occidental tiene ante los ojos una historia universal bien diferente de la de los grandes historiógrafos árabes y chinos. Sólo a muy largas distancias y sin participación íntima podría exponerse objetivamente la historia de una época; pero los mejores historiadores de nuestros días demuestran que no pueden juzgar ni narrar siquiera la guerra del Peloponeso y la batalla de Actium sin referirla a los intereses actuales.

El más profundo conocimiento de los hombres no sólo no excluye, sino que exige que quien lo tiene lo tiña con los colores de su propia personalidad. Justamente la falta de conocimiento de los hombres, la falta de experiencia de la vida se revela en esas amplias generalizaciones que eliminan todo lo significativo, esto es, lo singular de la historia o por lo menos que la pasan por alto. Y en este sentido es típicamente pésima esa concepción materialista de la historia que podríamos caracterizar casi perfectamente como la total carencia de dotes fisiognómicas. Pero, sin embargo, o más bien justamente por eso hay para cada hombre— puesto que pertenece a una clase, a una época, a una nación, a una cultura—e igualmente para cada época, clase y cultura en conjunto una imagen típica de la historia tal como debiera existir con respecto a ellos. El conjunto de cada cultura posee, como suprema posibilidad, una imagen primaria simbólica de su mundo como historia; y todas las actitudes particulares de los individuos y de las multitudes, actuando como seres vivos, son copias o reproducciones de esa imagen simbólica primaria. Cuando un individuo califica de importante o de mezquina, de original o de trivial, de fallida o de anticuada la visión histórica de otro, es siempre—aun sin darse cuenta—por comparación con la imagen histórica que el momento exige como función constante del tiempo y del hombre.

Se comprende bien que cada hombre de la cultura fáustica ha de tener su propia imagen de la historia; y no una sola, sino innumerables imágenes que, desde su juventud, vacilan y cambian sin cesar según los acontecimientos del día y de los años.

¡Cuán distinta es también la imagen típica de la historia humana en las diferentes épocas y situaciones! ¡Cuan distinto el mundo de Otón el Grande del de Gregorio VII, el de un dux veneciano del de un pobre peregrino! ¡Cuan diferentes los mundos vividos por Lorenzo de Médicis, Wallenstein, Cromwell, Marat, Bismarck, un hombre del gótico, un sabio de la época barroca, un oficial de la guerra de los Treinta años, de los Siete años, de la liberación! ¡Y en nuestros días, cuan distintos los mundos el labrador frisio, que vive realmente solo con su paisaje y sus vecinos, del comerciante hamburgués y del profesor de física!.

Y sin embargo, independientemente de la edad, de la posición y época de cada individuo, hay en todos esos mundos un rasgo fundamental común, que pertenece al conjunto de todas esas imágenes, a la imagen primaria, y la distingue de las otras imágenes que puedan haber formado otras culturas.

La imagen histórica que tuvieron los antiguos y los indios se distingue totalmente por la angostura de sus horizontes de la que tuvieron los chinos y los árabes y aún mas los occidentales.

Lo que los griegos podían y debían saber de la historia antigua de Egipto no lo incorporaron nunca a su imagen histórica, que, para la mayoría, terminaba en los acontecimientos conocidos y referidos aún por los últimos supervivientes. Todavía para los espíritus selectos la guerra de Troya constituía un límite, allende el cual no debía ya haber vida histórica ninguna.

La cultura árabe—en la idea que de la historia elaboraron no sólo los judíos, sino también los persas desde Ciro aproximadamente—fue la primera que se atrevió a realizar la obra extraordinaria de reunir la leyenda de la creación del mundo con el tiempo presente, por medio de una cronología auténtica.

Los persas llegaron incluso a fijar cronológicamente la época del juicio final y la aparición del Mesías. Esa delimitación precisa y harto estrecha de la historia humana—la persa comprende en conjunto doce milenios y la judía, hasta ahora, unos seis—es una expresión necesaria del sentimiento cósmico que alienta en la humanidad mágica; por ella la leyenda Judeo-persa de la creación, en su sentido profundo, se distingue de las representaciones de la cultura babilónica, a lo cual tomó muchos rasgos exteriores. En cambio, entre los chinos y los egipcios, animados de muy distintos sentimientos, la idea de la historia se alarga en una amplia perspectiva sin fin, encadenándose las dinastías por series cronológicas exactas, que van a perderse, milenio tras milenio, en las obscuras lontananzas del pasado.

La imagen fáustica de la historia universal, preparada por el establecimiento de la era cristiana [4], empieza con una enorme amplificación y profundización de la imagen mágica, recibida por la Iglesia occidental. Joaquín de Floris, hacia 1200, la tomó por base de una honda y significativa interpretación de todos los sinos cósmicos, como secuencia de las tres edades del Padre el Hijo y el Espíritu Santo. Añádase a esto la creciente ampliación del horizonte geográfico que ya en la época gótica, por obra de los Wikingos y de los Cruzados, se extendía desde Islandia hasta las más remotas partes del Asia [5]. Al hombre del barroco, desde 1500, le aparece por vez primera—a diferencia de todas las demás culturas—la faz del orbe entero como escenario de la historia humana. Por primera vez la brújula y el telescopio, entre las manos de los hombres cultos de esta época posterior, convierten la hipótesis teórica de la redondez terrestre en el sentimiento real de vivir sobre una esfera, en medio del espacio cósmico. El horizonte de los países retrocede al infinito y lo mismo le sucede al horizonte del tiempo, por la doble infinitud de la cronología, antes y después de Jesucristo.

Y la impresión de esta imagen planetaria que, en última instancia, comprende todas las culturas superiores, anula hoy la división gótica de Antigüedad, Edad media y Edad moderna, la vieja división que desde hace tiempo nos viene apareciendo ya como harto mezquina y vacía.

En todas las demás culturas, la historia del mundo coincide con la historia del hombre; el principio del universo es el principio del hombre, y el fin de la humanidad es igualmente el fin del mundo. Pero, durante la época del barroco, la tendencia fáustica hacia el infinito separó por vez primera esos dos conceptos, y aunque la historia del hombre recibió entonces una amplitud desconocida, hubo de convertirse, sin embargo, en un simple episodio de la historia del mundo. La tierra, de la cual las demás culturas sólo percibieron un trozo superficial, que consideraron como «el universo», la tierra quedó reducida a una pequeña estrella entre millones de sistemas solares.

Esta dilatación de la imagen histórica trae consigo la necesidad—mayor en la cultura actual que en cualquier otra cultura—de distinguir cuidadosamente entre la actitud habitual del hombre común y la actitud ejemplar y máxima que sólo los espíritus superiores pueden adoptar; y aun éstos solamente por breves instantes. La diferencia entre el horizonte histórico de Temístocles y el de un aldeano ático es quizá de poca monta; pero ya es enorme la diferencia entre la imagen histórica que percibía el emperador Enrique VI y la de un hombre cualquiera de su mismo tiempo. El crecimiento de la cultura fáustica ha amplificado y profundizado tanto las posibles actitudes superiores, que éstas ya no son accesibles sino a círculos selectos, cada día más reducidos. Fórmase, pues, por decirlo asi, una pirámide de posibilidades en la cual cada individuo, según sus circunstancias, ocupa un plano más o menos elevado, definido por la actitud máxima que le es dado alcanzar. Así resulta que entre los occidentales la mutua comprensión en los temas vitales históricos tiene un límite, que ninguna otra cultura ha conocido, al menos con tan fatal precisión como nosotros.

¿Puede hoy un obrero comprender realmente a un aldeano? ¿Entiende el diplomático al trabajador manual? El horizonte histórico-geográfico, en el cual ambos formulan sus más importantes problemas, es tan diferente que todo intento de comunicación entre ellos falla y extravaga. Un verdadero conocedor de hombres comprende todavía la posición de otro hombre y a ella acomoda sus manifestaciones—como hacemos todos al hablar con los niños—. Pero el arte de sumergirse en la imagen histórica de una personalidad pretérita, como Enrique el León o el Dante, para comprender la evidencia de sus ideas, de sus sentimientos, de sus resoluciones es dificilísimo, dada la enorme distancia que nos separa de aquellos estados de conciencia vigilante. Tan difícil y raro es ese arte que en 1700 todavía nadie lo sospechaba y sólo desde 1800 aparece como una exigencia, rara vez cumplida, de la historiografía.

La separación típicamente fáustica entre la historia humana propiamente dicha y la historia cósmica, mucho más amplia tiene por consecuencia el hecho de que, desde la caida del barroco nuestra imagen del universo se haya descompuesto en varios horizontes sucesivos, a modo de distintas capas o telones cuyo estudio ha exigido la formación de varias ciencias particulares más o menos imbuidas de carácter histórico. La astronomía, la geología, la biología, la antropología persiguen los destinos del universo estelar, del globo terráqueo, de los seres vivos del hombre; y con éste comienza la que todavía hoy llamamos «historia universal» de las grandes culturas, que se ramifica a su vez en la historia de ciertos elementos culturales, en la historia de las familias, y, por último, en las biografías personales tan desarrolladas justamente en nuestro mundo occidental.

Cada una de estas capas exige una actitud determinada; mas en el momento mismo en que tomamos esta actitud, las otras capas cesan al punto de representar un producirse vivo y quedan reducidas a simples hechos. Al estudiar la batalla de la selva de Teutoburgo presuponemos todo el proceso de formación de esta selva dentro del mundo vegetal de la Alemania del Norte. Al inquirir la historia de las selvas germánicas, presuponemos el proceso de la formación geológica, considerándolo como un hecho que no necesitamos estudiar en sus destinos particulares. Al indagar el origen de la formación cretácea, es para nosotros un hecho y no un problema la presencia de la Tierra misma como planeta en el sistema solar. Considerando esto mismo de otra manera podemos decir: la existencia de una Tierra en el mundo estelar; la existencia del fenómeno «vida» sobre la Tierra; la existencia de la forma «hombre» entre los seres vivos; la existencia de la forma orgánica «culturas» en la historia humana; cada una de esas existencias es siempre un accidente casual en la imagen de la capa inmediatamente superior. Goethe, en la época que va desde su estancia en Estrasburgo hasta su primer período de Weimar, sintió una atracción poderosa hacia la historia universal—como lo demuestran los bosquejos de César, Mahoma, Sócrates, el Judío errante, Egmont—, pero después de su dolorosa renuncia a la gran actuación política—renuncia de que nos habla el Tasso, aun en su forma definitiva, cuidadosamente resignada—hubo de desviar su interés también de la historia universal para reducirlo en adelante y casi con violencia, por una parte, al cuadro de la historia vegetal, animal y geológica, su «naturaleza viviente» y, por otra parte, a la biografía.

Todas esas imágenes, si se desarrollan en el mismo hombre, tienen idéntica estructura. La historia de las plantas y los animales, la historia de la Tierra y de las estrellas es «fable convenue» y refleja en la realidad externa las tendencias de la vida propia. Contemplar los animales o las capas geológicas sin que en esa contemplación influyan el punto de vista subjetivo del contemplador, su tiempo, su pueblo y hasta su posición social, es tan imposible como considerar la Revolución y la guerra mundial independientemente de dichas condiciones personales. Las famosas teorías de Kant y Laplace, de Cuvier, de Lyell, de Lamark, de Darwin tienen un colorido político-económico; y la poderosa impresión que hubieron de producir, en los circuios más distantes de la ciencia, demuestra que la concepción de todas esas capas históricas arraiga en un origen común. Hoy, empero, está en trance de brotar el último retoño que aún puede producir el pensamiento fáustico de la historia: el enlace orgánico de todas esas capas diferentes y su incorporación a una única y formidable historia del universo, con uniforme sentido fisiognómico, una historia en la cual la mirada, partiendo de la vida del individuo humano, llegará sin interrupción a los primeros y últimos destinos del universo. El siglo XIX ha planteado el problema—en forma mecánica, esto es, ahistórica—. Al siglo XX le está reservada la solución.

La imagen que tenemos de la historia de la Tierra y de los seres vivos hállase todavía dominada por nociones que el pensamiento inglés civilizado ha desenvuelto, desde la época de las luces (siglo XVIII), extrayéndolas de las costumbres de la vida inglesa. La teoría geológica de Lyell sobre la formación de las capas geológicas—teoría «flegmática»—, la teoría biológica de Darwin sobre el origen de las especies no son sino reproducciones de la evolución inglesa. En vez de catástrofes y metamorfosis incalculables, como las que admitían el gran Leopoldo von Buch y Cuvier, establecen una evolución metódica con larguísimos espacios de tiempo y no reconocen como causas nada mas que las causas finales científicamente accesibles y de tipo mecanicista.

Esta índole «inglesa» de las causas no es solamente mezquina, sino también harto estrecha. En primer término, limita las conexiones posibles a procesos que se verifican íntegramente en la superficie de la Tierra; con lo cual quedan excluidas todas las grandes relaciones cósmicas entre los fenómenos vitales de la Tierra y los sucesos del sistema solar o del mundo estelar y asentada la imposible afirmación de que la superficie externa de la Tierra es un territorio donde los sucesos naturales transcurren en completo aislamiento. En segundo término se supone que no existen otras conexiones que las accesibles a los medios de la actual vigilia humana—la percepción y el pensamiento— con los refinamientos conseguidos en ella por los aparatos y las teorías.

El pensamiento del siglo XX en la historia natural se distinguirá del del siglo XIX por su aversión a ese sistema de causas superficiales, que tiene sus raíces en el racionalismo de la época barroquista. En su lugar pondrá un sentido puramente fisiognómico. Somos escépticos ante todos los modos del pensamiento que pretenden suministrar explicaciones causales. Dejamos que las cosas hablen y nos contentamos con sentir su sino y escrutar sus formas; la inteligencia humana no alcanza a más.

El máximo resultado a que podemos llegar es el descubrimiento de las formas sin causa, sin fin, puramente existentes, que constituyen la base del cuadro cambiante de la naturaleza. El siglo XIX ha entendido por «evolución» un progreso en el sentido de un creciente finalismo de la vida. Leibnitz, en su muy significativo trabajo sobre la Tierra primitiva (1691)—que, basado en estudios sobre las minas de plata del Harz, bosqueja una prehistoria de la Tierra en el sentido de Goethe—y Goethe mismo entendían por evolución la perfección, en el sentido de un creciente acopio de formas. El concepto goethiano de la perfección formal y el concepto darwiniano de la evolución son tan opuestos como los de sino y causalidad; y también como los del pensamiento alemán y el pensamiento inglés y, en último término, como los de la historia inglesa y la historia alemana.

No hay refutación más concluyente de Darwin que los resultados de la paleontología. Los hallazgos fosilizados no son, según la más sencilla probabilidad, sino ejemplos típicos. Cada ejemplar debería, pues, representar distinta fase de la evolución. No debería haber mas que «tránsitos»; la ausencia de límites significa ausencia de especies. Pero en vez de eso, lo que encontramos son formas perfectamente fijas que permanecen inmutables durante largos períodos, formas que no se han ido haciendo, en el sentido finalista, sino que de pronto aparecen y al -punto tienen ya su figura definitiva, formas que no van convirtiéndose en otras mejor acomodadas a ciertos fines, sino que empiezan a escasear y acaban por desaparecer, mientras surgen otras inéditas. Las que se desenvuelven con creciente riqueza de formas, son las grandes clases y géneros de los seres vivos, que existen desde un principio y sin transiciones en la misma agrupación actual. Vemos entre los peces a los selacios con sus sencillas formas aparecer en numerosos géneros en el primer periodo de la historia, para ir luego lentamente retrocediendo, mientras que los teleosteos imponen poco a poco una forma más perfecta del tipo pez. Otro tanto sucede, entre las formas vegetales, a los helechos y asperillas, que hoy casi desaparecen con sus últimas especies en el reino plenamente desenvuelto de las plantas. Pero no hay motivo ni ocasión ninguna real para admitir causas finales y en general causas visibles de ello [6]. Es un sino el que trae al mundo la vida la creciente oposición entre la planta y el animal, cada tipo particular, cada género y cada especie. Y con la existencia de estas formas se da al mismo tiempo determinada energía, que las mantiene en el curso de su perfeccionamiento o que, tornándose turbia y obscura, las diluye y extingue en mil variedades. Y con dicha energía se da, por último, también cierta duración vital que, salvo algún accidente que pueda abreviarla, determina el tiempo de vida y la muerte natural de cada forma.

Por lo que al hombre se refiere, los hallazgos diluviales demuestran con claridad creciente que todas las formas entonces existentes corresponden a las de hoy. No se advierte el más mínimo rastro de evolución hacia razas construidas en sentido más finalista. La falta de descubrimientos de la época terciaria indica también que la forma vital del hombre es debida, como todas las demás formas, a una conversión subitánea. ¿De dónde? ¿Cómo? ¿Por qué? Este es y seguirá siendo un impenetrable arcano. En realidad, si hubiese una evolución en el sentido inglés no podrían existir ni capas geológicas distintas, ni clases anímales, sino una sola masa geológica y un caos de formas vivientes individuales, resultado de la lucha por la vida. Pero todo cuanto vemos nos fuerza a creer que en la esencia de la planta y del animal se verifican una y otra vez profundas y subitáneas mutaciones de índole cósmica, que no se limitan nunca a la superficie de la tierra y que se sustraen, en sus causas o en su totalidad, a la percepción e intelección del hombre [7]. Igualmente vemos en la historia de las grandes culturas producirse esas rápidas y profundas transformaciones, sin que podamos en manera alguna hablar de causas, influencias y fines visibles. El estilo gótico y el estilo de las pirámides se produjeron con la misma subitaneidad que el del imperialismo chino bajo Chi-vang-ti o el del romano bajo Augusto y que el helenismo, el budismo, el islamismo. Y otro tanto sucede con los acontecimientos de las vidas individuales significativas. El que ignora estos cambios bruscos no sabe lo que son hombres y sobre todo no sabe lo que son niños. Toda existencia, ya sea activa, ya sea contemplativa, camina por épocas hacia su perfeccionamiento. En la historia del sistema solar y del mundo estelar debemos admitir la existencia de épocas semejantes. El origen de la Tierra, el origen de la vida. el origen de la libre movilidad animal son épocas de esas y, por tanto, misterios que debemos aceptar como tales misterios.

Todo lo que sabemos del hombre se agrupa claramente en dos grandes edades. Los límites entre los cuales vemos encerrada la primera edad son, de una parte, ese gran recodo del sino planetario, que llamamos hoy principios de la época glacial—y que, en la imagen de la historia terrestre, nos aparece tan sólo como el hecho de haberse verificado una mutación cósmica—, y de otra parte, el comienzo de las grandes culturas a orillas del Nilo y del Eufrates, que señala un cambio súbito de sentido en la existencia humana. Por doquiera encontramos las fronteras del terciario y del diluvial. Y de aquí en adelante hallamos al hombre como tipo ya formado, familiarizado con costumbres, mitos, artes, adornos y provisto de una estructura corporal que, desde entonces, no ha variado sensiblemente.

La primera edad es la de la cultura primitiva. Existe una región tan sólo en donde esta cultura primitiva se ha conservado viva y bastante intacta, durante toda la segunda edad y subsiste aún hoy, bien que en una forma ya muy posterior. Dicha región es el noroeste de África. El gran mérito de L. Frobenius consiste en haber dado a conocer este hecho [8]. La hipótesis fue que aquí pervivía un mundo entero de vida primitiva y no sólo cierto número de tribus primitivas, sin haber recibido impresión alguna de las culturas superiores. En cambio, lo que los etnopsicólogos buscan en las cinco partes del mundo son fragmentos de pueblos que no tienen de común sino el hecho puramente negativo de vivir en medio de las grandes culturas sin participar interiormente en ellas. Son, pues, tribus en parte retrasadas, en parte incapaces, en parte también degeneradas; y sus manifestaciones son además reunidas sin discernimiento alguno.

La cultura primitiva era, empero, algo fuerte y conjunto, algo lleno de vida y eficacia, pero tan diferente de las posibilidades psíquicas que atesoramos nosotros, hombres de una cultura superior, que cabe dudar sea lícito valerse de los pueblos que prolongan la primera edad en la segunda, para inferir de su actual modo de ser y de pensar conclusiones acerca de lo que eran aquellas remotas épocas.

La conciencia humana vigilante se halla desde varios milenios bajo la impresión del contacto continuo entre pueblos y tribus. Considera este contacto como algo evidente y de todos los días. Pero tratándose de la primera edad debemos tener en cuenta que el hombre entonces vivía en muy escaso número de pequeños grupos, perdidos completamente en las interminables extensiones del territorio, dominadas por poderosas masas de grandes rebaños animales. La rareza de los hallazgos humanos lo demuestra con plena seguridad. En los tiempos del homo aurignacensis andaban por el suelo de Francia acaso una docena de hordas, compuestas de unos centenares de cabezas.

Para estos hombres, la presencia de otros hombres semejantes debía de ser un acontecimiento misterioso, que les produciría una impresión profundísima. Y ¿podemos siquiera imaginar como fuese la vida en un mundo casi desprovisto de hombres, nosotros, para quienes hace ya muchísimo tiempo que la naturaleza entera es el fondo sobre que se destaca la gran masa de la humanidad? ¡Cuan grandes mutaciones debieron verificarse en la consciencia cósmica de aquellos primitivos cuando en el paisaje, además de selvas y rebaños, fueron viendo cada día con más frecuencia otros hombres «iguales a ellos»! Por otra parte, esos «otros hombres» fueron sin duda aumentando en número con gran rapidez, casi con subitaneidad, de manera que su presencia se transformó en suceso constante, habitual y vino a substituir la impresión de asombro por sentimientos de alegría u hostilidad, despertando asi un mundo nuevo de experiencias y relaciones involuntarias e inevitables. Este hecho es en la historia del alma humana acaso el acontecimiento más profundo y preñado de consecuencias. Las ajenas formas de vida despertaron la conciencia de las propias y, al mismo tiempo, sobre la organización interna de la horda vinieron a superponerse las variadas formas de relación entre las hordas que, desde entonces, dominan por completo la vida y el pensamiento primitivos. Entonces fue cuando, sobre los primeros y más sencillos modos de comunicación, aparecieron los gérmenes iniciales del lenguaje hablado—y al mismo tiempo del pensar abstracto—y entre ellos algunas felices concepciones de cuya estructura no podemos tener la menor idea, pero que debieron constituir el punto de partida roas remoto de los posteriores grupos lingüísticos indogermánico y semítico.

Esta cultura primitiva de una humanidad unida toda por las relaciones de tribu a tribu constituye el fondo de donde súbitamente, hacia 3000, nacen la cultura egipcia y la babilónica, no sin que, quizás, durante todo un milenio se hubiese preparado en ambos territorios algo que por la índole y propósito de la evolución, por la unidad interna de todas las formas expresivas, por la dirección de la vida entera orientada hacia determinado fin, se distingue perfectamente de toda cultura primitiva. Es, en mi opinión, muy verosímil que por aquella época se haya verificado un cambio en la

superficie terrestre en general o, por lo menos, en la esencia intima del hombre.

Y entonces todo lo que posteriormente se conservara de la cultura primitiva, en medio de las culturas superiores, desapareciendo luego poco a poco, seria algo distinto de la cultura de la primera edad. Lo que yo llamo precultura, estadio inicial, situado al comienzo de toda gran cultura, con un transcurso uniforme, es algo distinto de toda especie de cultura primitiva, algo completamente nuevo.

En toda existencia primitiva actúa lo impersonal, lo cósmico, con tan inmediato poder que todas las manifestaciones del microcosmos en mitos, costumbres, técnicas y ornamentaciones obedecen exclusivamente al impulso momentáneo. No podemos descubrir regla alguna para la duración, el ritmo, el curso de la evolución de esas manifestaciones. Vemos, por ejemplo, cierto idioma de las formas ornamentales—que no debiera nadie llamar estilo—dominar en las poblaciones de amplios distritos, extenderse, alterarse y finalmente extinguirse. A su lado, y acaso propagándose por muy distintos territorios, la índole y empleo de las armas, la organización de las tribus, los usos religiosos siguen su propia evolución con épocas independientes y con un comienzo y término no condicionado por otra forma coetánea. Cuando en una capa prehistórica hemos logrado determinar la presencia de una especie de cerámica bien conocida, esto no nos autoriza para inferir nada sobre las costumbres y la religión del pueblo correspondiente. Y si por casualidad encontramos que cierta forma de matrimonio se practica en el mismo circulo territorial que, por ejemplo, cierta clase de tatuaje, esta coincidencia no obedece nunca a una idea fundamental, como la que liga la invención de la pólvora a la perspectiva pictórica. No se encuentran aquí relaciones necesarias entre el ornamento y la organización por clases y edades o entre el culto de una deidad y la especie de agricultura. Desarrollanse aquí siempre aspectos y rasgos aislados de cultura primitiva, pero no esta cultura misma. Esto es lo que yo he calificado de caótico; la cultura primitiva no es ni un organismo ni una suma de organismos.

Con el tipo de la gran cultura aparece en lugar de ese elemento impersonal una temiendo, fuerte y uniforme. En la cultura primitiva no hay más seres animados que los hombres y las tribus y estirpes. Pero aquí la cultura misma es un ser animado. Lo primitivo es siempre suma; suma de formas que expresan primitivos ligámenes. La gran cultura, en cambio, es la conciencia vigilante de un único organismo enorme que convierte las costumbres, los mitos, la técnica y el arte, y no sólo éstos, sino también los pueblos y las clases sociales en formas varias de un mismo idioma, con una misma historia. La historia primitiva del lenguaje pertenece a la cultura primitiva y tiene sus propios destinos anárquicos, que no pueden derivarse de los de la ornamentación o de la historia del matrimonio, por ejemplo.

En cambio, la historia de la escritura pertenece a la historia de las expresiones en que se manifiestan las culturas superiores. En el umbral de su desarrollo las culturas egipcia, china, babilónica y mejicana formaron cada una su propio tipo de escritura; y si la cultura india y la cultura antigua adoptaron muy tarde las grafías perfectamente desarrolladas de otras culturas vecinas, y si en la cultura árabe c