Capítulo II - Ciudades y Pueblos

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Capítulo II

Ciudades y Pueblos

EL ALMA DE LA CIUDAD

En el mar Egeo, hacia la mitad del segundo milenio antes de Jesucristo, dos mundos se hallan frente a frente. El uno, lleno de obscuros presentimientos, cargado de esperanzas, ebrio de pasión y de actividad, progresa, lentamente hacia el futuro; es el mundo miceniano. El otro, alegre y colmado, descansa entre los tesoros de una cultura vieja, y con fina destreza ve tras de si, ya resueltos y superados, todos los grandes problemas; es el mundo minoico de Creta.

Este fenómeno, que ocupa hoy el centro de la investigación, resulta para nosotros incomprensible, si no medimos el abismo que separa esas dos almas. Los hombres de entonces tuvieron que «sentirlo», aunque no lo «conocieran». Yo lo percibo ante mí: los habitantes de los castillos de Tirinto y Micenas levantan la vista con veneración respetuosa hacia la inaccesible espiritualidad de las costumbres de Knossos; los pulidos habitantes de Knossos miran con desprecio a esos Jefecillos y sus secuaces; y sin embargo, en el pecho de esos robustos bárbaros alienta un sordo sentimiento de superioridad, como el que los soldados germánicos sentían ante los viejos romanos cargados de honores.

¿Que cómo podemos saberlo? Más de una vez ha sucedido que los hombres de dos culturas diferentes se han encontrado cara a cara. Conocemos varios casos de esos en que la vida se halla aún «entre las culturas». Y entonces aparecen sentimientos que cuentan entre los más fecundos del alma humana.

Lo que sin duda ocurrió entre Knossos y Micenas ocurrió también entre la corte bizantina y los grandes alemanes que, como Otón II, tomaron esposa en dicha corte. Por una parte la clara admiración de los caballeros y los condes y, como respuesta de la otra parte, la despreciativa extrañeza con que una civilización refinada, algo marchita ya y cansada, contempla el frescor pesadote, el amanecer de la comarca germana, tal como lo descubre el Ekkehard de Scheffel.

En Carlomagno se manifiesta claramente esa mezcla de un alma primitiva, pronta a despertar, y una pegadiza espiritualidad postrimera. Algunos rasgos de su reinado nos autorizan a calificarlo de Califa del Frankistán. Y por otra parte es todavía el jefecillo de una tribu germánica. La mezcla de ambos elementos confiere al fenómeno su carácter simbólico, como en las formas de la capilla de Aquisgrán, que ya no es una mezquita, ni es todavía una catedral. La precultura germánica occidental se arrastra entre tanto, lenta y subterránea.

Pero ese súbito fulgor que, con notorio desacierto, llamamos renacimiento carolingio, vino traído por un rayo de Bagdad.

No olvidemos que la época de Carlomagno constituye un episodio superficial. Con ella transcurre algo accidental que no tiene consecuencias. Después de 900, después de una profunda caída, comienza algo nuevo, algo que actúa con la gravedad de un sino y con esa profundidad fecunda que inicia la duración. Pero en el año 800 la civilización árabe de las cosmópolis orientales alumbraba como un sol. No de otro modo, antaño la civilización helenística, sin necesidad de Alejandro y aun antes de Alejandro, lanzó sus destellos hasta las regiones del Indo. Ni Alejandro la despertó, ni siquiera la extendió. Limitóse a seguirla—no a precederla—en su curso hacia Oriente.

En los cerros de Tirinto y Micenas encontramos castillos y fortalezas al modo primitivo germánico. Los palacios cretenses—que no son moradas regias, sino enormes edificios destinados a albergue de una numerosa comunidad de sacerdotes y sacerdotisas—están adornados con un lujo de gran urbe, propio de la Roma posterior. Al pie de las colinas de Tirinto y Micenas se agrupan las chozas de los labriegos y secuaces.

En Creta desenterramos hoy Gurnia y Hagia Triada—ciudades y casas que revelan refinadísimas necesidades y una técnica arquitectónica conseguida a fuerza de largas experiencias anteriores, familiarizada con las más delicadas pretensiones en punto a mobiliario y decoración mural, acostumbrada a dosificar la luz, a establecer redes de canalización, a resolver problemas de escaleras y otros por el estilo. Allí, en Tirinto y Micenas, la planta de la casa es un símbolo riguroso de la vida. Aquí, en Creta, es la expresión de una «finalidad» refinada. Comparad los vasos cretenses de Kamares y los frescos cretenses de estuco pulimentado con los productos auténticos de Micenas. Todo es arte industrial, arte fino y vario, no arte grande, profundo, de simbolismo grave y torpón, como el que en Micenas se ve madurar hacia el estilo geométrico. No es estilo, sino gusto [67]. En Micenas mora una raza originaria, que ha elegido su solar por lo que el suelo produce y la facilidad de defensa que en el terreno encuentra. La población minoica, en cambio, se establece aquí o allá según su criterio económico, como se advierte muy bien en la ciudad de Filakopis, en Melos, hecha para la exportación. Un castillo miceniano es una promesa. Un castillo minoico es algo postrero.

Como los castillos micenianos, asi eran hacia el año 800 las cortes y residencias francas y visigodas entre el Loira y el Ebro. Y al Sur, los palacios moros, las casas y las mezquitas de Córdoba y Granada.

Sin duda no es un azar que el florecimiento del lujo cretense coincida con la época de la gran revolución egipcia, la época de los Hyksos (1780-1580) [68]. Es posible que por entonces los artífices egipcios buscasen refugio en las islas pacificas y hasta en los castillos del continente, como los sabios bizantinos pasaron a Italia muchos siglos después. Porque para entender bien esta época hay que afirmar la hipótesis de que la cultura minoica es una parte de la cultura egipcia.

Este hecho se comprendería mucho mejor si la parte más importante de las creaciones artísticas del Egipto, las del delta occidental, no se hubieran perdido por la humedad del suelo. Conocemos la cultura egipcia por cuanto floreció en el suelo seco del Sur. Pero no hay duda de que no fue en este punto en donde estuvo el centro de la evolución.

No es posible trazar un límite preciso entre la vieja cultura minoica y la joven cultura miceniana. En todo el mundo egipciocretense se advierte una afición—muy moderna—por las cosas extrañas y primitivas; y recíprocamente, los caudillos del continente, cuando podían, robaban, compraban, y en todo caso admiraban e imitaban las obras cretenses. Igualmente el estilo de las migraciones, tan encomiado antes por germánico primitivo, tiene en realidad origen oriental en todo el idioma de sus formas [69]. Los germanos hacíanse fabricar y adornar sus castillos y sepulcros por prisioneros o por artistas traídos del Sur. La «sepultura de Atreo» en Micenas se empareja perfectamente con la tumba de Teodorico en Rávena.

Bizancio es un milagro de este género. Aquí hay que ir separando las distintas capas una tras otra cuidadosamente.

Primero Constantino reconstruyó en 326 la ciudad, que había sido destruida por Séptimo Severo. Al reconstruirla hizo de ella una, urbe antigua, de primer orden, en la que fueron a unirse la senectud apolínea de Occidente y la juventud mágica de Oriente. Después, en 1096, cuando la ciudad era ya una capital del mundo arábigo posterior, aparecieron ante sus muros los cruzados, con Godofredo de Bouillon a la cabeza—de ellos hace la ingeniosa Ana Commena, en su obra histórica, una descripción implacablemente despreciativa [70]—, trayendo un soplo de primavera en los últimos días otoñales de esta civilización. La ciudad ejerció sobre los godos y los rusos su encanto irresistible. A los godos los atrajo como la ciudad más oriental de la civilización antigua. A los rusos, un milenio después, como la más septentrional de la civilización árabe.

La poderosa catedral de San Basilio en Moscú, de 1554, inicia la precultura rusa y se halla «entre los estilos», como el templo de Salomón, durante dos mil años, se halla entre la ciudad mundial de Babilonia y el cristianismo primitivo.

El hombre primitivo es un animal errante, una existencia cuya vigilia anda a tientas por la vida; es todo microcosmos, sin patria, sin solar, provisto de agudísimos y medrosos sentidos, siempre pendiente de arrebatar alguna ventaja a la naturaleza hostil. Un cambio profundo comienza al iniciarse la agricultura—actividad artificial completamente ajena a los cazadores y los pastores—. El que cava y cultiva la tierra no pretende saquear la naturaleza, sino cambiarla. Plantar no significa tomar algo, sino producir algo. Pero al hacer esto, el hombre mismo se torna planta, es decir, aldeano, arraigando en el suelo cultivado. El alma del hombre descubre un alma en el paisaje que le rodea. Anunciase entonces un nuevo ligamen de la existencia, una sensibilidad nueva. La hostil naturaleza se convierte en amiga. La tierra es ahora ya la madre tierra. Anúdase una relación profunda entre la siembra y la concepción, entre la cosecha y la muerte, entre el niño y el grano. Una nueva religiosidad se aplica—en los cultos chtónicos—a la tierra fructífera que crece con el hombre. Y como expresión perfecta de este sentimiento vital surge por doquiera la figura simbólica de la casa labradora, que en la disposición de sus estancias y en los rasgos de su forma exterior nos habla de la sangre que corre por las venas de sus habitantes. La casa aldeana es el gran símbolo del sedentarismo. Es una planta. Empuja sus raíces hondamente en el suelo «propio». Es propiedad en el sentido más sagrado. Los buenos espíritus del hogar y de la puerta, del solar y de las estancias, Vesta, Janus, los Lares y Penates, tienen su domicilio fijo, como el hombre mismo.

Este es el supuesto de toda cultura. La cultura misma es siempre vegetal; crece sobre su territorio materno y afirma una vez más el ligamen psíquico que une al hombre con el suelo. Lo que para el labriego significa su casa, eso mismo significa la ciudad para el hombre culto. Lo que para la casa son los espíritus buenos, eso mismo es para toda ciudad el dios protector o el santo patrón. También la ciudad es un vegetal. Los elementos nómadas, los elementos puramente microcósmicos, le son tan ajenos como a la clase labradora. Por eso toda evolución de un idioma de las formas superiores está siempre adherida al paisaje. Ningún arte, ninguna religión pueden cambiar nunca el lugar de su crecimiento. La civilización, con sus ciudades gigantescas, es la que por fin desprecia esas raíces del alma y las arranca. El hombre civilizado, el nómada intelectual, vuelve a ser todo microcosmos, sin patria, libre de espíritu, como los cazadores y los pastores eran libres de sentido. Ubi bene, ibi patria—el dicho vale para antes y para después de toda cultura—. En la época de las migraciones, que precede a la primavera de la cultura fáustica, el sentimiento virginal, y sin embargo ya maternal de los germanos, buscó hacia el Sur una patria para construir el nido de su cultura por venir. Hoy, llegado al término de esta cultura, el espíritu desarraigado recorre todas las posibilidades territoriales e intelectuales. Entre las dos épocas, empero, se extiende un tiempo en el que los hombres mueren por un pedazo de tierra.

Hay un hecho decisivo; nunca, sin embargo, apreciado en toda su significación. Y es que todas las grandes culturas son culturas urbanas. El hombre superior de la segunda era es un animal constructor de ciudades. Aquí encontramos el criterio propio de la «historia universal»—que se distingue muy precisamente de la historia humana—. La historia universal es la historia del hombre urbano. Los pueblos, los Estados, la política, la religión, todas las artes, todas las ciencias se fundan en un único protofenómeno de la existencia humana: en la ciudad. Pero todos los pensadores de todas las culturas viven en ciudades—aunque su cuerpo se encuentre en el campo—; por eso no saben cuan extraña cosa es la ciudad. Debemos sumergirnos en la estupefacción de un hombre primitivo que por vez primera contemplase en medio del paisaje esa masa de piedra y madera, con sus calles envueltas en piedra, con sus plazas cubiertas de piedra, con sus construcciones de extraña forma, en donde pululan los hombres.

Pero el verdadero milagro es cuando nace el alma de una ciudad. Súbitamente, sobre la espiritualidad general de su cultura, destácase el alma de la ciudad como un alma colectiva de nueva especie, cuyos últimos fundamentos han de permanecer para nosotros en eterno misterio. Y una vez despierta, se forma un cuerpo visible. La aldeana colección de casas, cada una de las cuales tiene su propia historia, se convierte en un todo conjunto. Y este conjunto vive, respira, crece, adquiere un rostro peculiar y una forma e historia interna. A partir de este momento, además de la casa particular, del templo, de la catedral y del palacio, constituye la imagen urbana en su unidad el objeto de un idioma de formas y de una historia estilística, que acompaña en su curso todo el ciclo vital de una cultura.

Bien se comprende que lo que distingue la ciudad de la aldea no es la extensión, no es el tamaño, sino la presencia de un alma ciudadana. Hay aglomeraciones humanas muy considerables que no constituyen ciudades; las hay no sólo en las comarcas mas primitivas, como el interior del África actual, sino también en la China posterior, en la India y en todas las regiones industriales de la Europa y de la América modernas.

Son centros de una comarca; pero no forman interiormente mundos completos. No tienen alma. Toda población primitiva vive en la aldea y en el campo. No existe para ella la esencia denominada «ciudad». Exteriormente habrá, sin duda, agrupaciones que se distingan de la aldea; pero esas agrupaciones no son ciudades, sino mercados, puntos de reunión para los intereses rurales, centros en donde no puede decirse que se viva una vida peculiar y propia. Los habitantes de un mercado, aun cuando sean artesanos o mercaderes, siguen viviendo y pensando como aldeanos. Hay que penetrarse bien del sentimiento especial que significa el que una aldea egipcia primitiva, china primitiva o germánica primitiva—breve punto en medio del campo inmenso—se convierta en ciudad. Esta ciudad no se distingue acaso por nada exteriormente; pero espiritualmente es el lugar desde donde el hombre contempla ahora el campo como un «alrededor», como algo distinto y subordinado. A partir de este instante, hay dos vidas: la vida dentro y la vida fuera de la ciudad, y el aldeano lo siente con la misma claridad que el ciudadano. El herrero de la aldea y el herrero de la ciudad, el alcalde de la aldea y el burgomaestre de la ciudad viven en dos mundos diferentes. El aldeano y el ciudadano son distintos seres. Primero sienten la diferencia que los separa; luego son dominados por ella; al fin acaban por no comprenderse uno a otro. Un aldeano de la Marca y un aldeano de Sicilia están hoy más próximos entre sí que el aldeano de la Marca y el berlinés. Desde este punto de vista existen verdaderas ciudades. Y este punto de vista es el que con máxima evidencia sirve de fundamento a la conciencia despierta de todas las culturas.

Toda época primera de una cultura es al mismo tiempo la primavera de una organización ciudadana. Ante las ciudades, el hombre de la precultura se siente presa de profunda timidez, porque no ve entre si y esas formas ciudadanas ninguna relación intima. A orillas del Rin y del Danubio ocurrió muchas veces—por ejemplo en Estrasburgo—que los germanos acamparon delante de las puertas de las ciudades romanas, que permanecían inhabitadas [71]. En Creta los conquistadores establecieron una aldea sobre las ruinas de las ciudades incendiadas como Gurnia y Knossos. Las órdenes religiosas de la precultura occidental, los benedictinos y sobre todo los cluniacenses y premonstratenses, se establecieron, como los caballeros andantes, en pleno campo. Los franciscanos y dominicos son los primeros que se construyen conventos en las ciudades góticas; la nueva alma ciudadana acaba de despertar. Pero aun en estos edificios y en todo el arte franciscano se advierte que el individuo siente una tierna melancolía, una casi mística aprensión o temor de la novedad, de lo claro, de lo despierto, de todo eso que la totalidad acoge todavía con obscuro sentimiento. Nadie se atreve apenas a no ser ya aldeano. Los jesuitas son los primeros que viven con la conciencia madura y superior del hombre verdaderamente ciudadano de una gran ciudad. En todas las épocas primitivas los dominadores ponen su corte en fortalezas que van cambiando de un sitio a otro.

Este es un símbolo del predominio absoluto del campo, que todavía no reconoce a la ciudad. En el antiguo imperio de Egipto, el asiento de la administración—lugar bien poblado — se halla junto al «muro blanco», en el templo de Ptah, más tarde Memfis; pero los Faraones cambian continuamente de residencia, como los reyes de la Babilonia sumérica y los del imperio carolingio [72]. Los monarcas chinos primitivos de la dinastía Chu tienen desde 1109 generalmente su castillo en Loh-yang—hoy Ho-nanfu—, Pero hasta 770—que corresponde a nuestro siglo XVI no es elevado el lugar a la categoría de corte y residencia permanente.

Nunca ha recibido el sentimiento del ligamen con la tierra, de la adhesión vegetal y cósmica, tan poderosa expresión como en la arquitectura de esas diminutas ciudades primitivas, que casi se reducen a un par de calles en torno a un mercado, un castillo o un santuario. Aquí es donde con mayor claridad se comprende que todo gran estilo es una planta. La columna dórica, la pirámide egipcia, la catedral gótica surgen y crecen literalmente de la tierra, con el rigor y la necesidad del sino; son una existencia sin conciencia despierta. En cambio, la columna jónica y los edificios del Imperio medio y del barroco se apoyan sobre el suelo, son obras plenamente despiertas, conscientes de sí mismas, libres, seguras. La existencia aquí, separada ya de las potencias entunicas, y como aislada de la tierra por el empedrado de las calles, es más desteñida, al paso que la sensibilidad y la inteligencia han ido creciendo en poderío y soltura. El hombre se torna «espíritu», se hace «libre» y vuelve otra vez al nomadismo; pero con más estrechez y frialdad. El «espíritu» es la forma específicamente urbana de la vigilia inteligente. El arte, la religión, la ciencia se van llenando poco a poco de inteligencia, se van haciendo extrañas a la tierra, incomprensibles para el labrador arraigado al terruño. La civilización trae consigo la crisis de la fecundidad.

Las raíces antiquísimas de la existencia se secan en los adoquines de las ciudades. El libre pensamiento—¡fatales palabras!—aparece como una llama, que asciende magnifica y se consume al punto en el aire.

La nueva alma de la ciudad habla un idioma nuevo, que muy pronto se identifica con el idioma de toda la cultura. El campo, con sus hombres aldeanos, está herido de muerte; ya no comprende ese idioma. El aldeano se azora y enmudece.

Todo estilo genuino se desenvuelve en las ciudades. El sino de la ciudad y las emociones de los hombres ciudadanos son exclusivamente los que constituyen el fondo que se revela en la lógica de las formas visibles. Todavía el gótico más primitivo nació del paisaje mismo, abrazando la casa aldeana con sus habitantes y sus utensilios. Pero el estilo Renacimiento aparece en la ciudad del Renacimiento y el estilo barroco en la ciudad barroca; y no hablemos de la columna corintia, no hablemos del rococó, estilos propios de la gran urbe. Acaso todavía trascienda un leve soplo de la ciudad al campo. Pero el campo mismo es ya incapaz de llevar a cabo la creación más mínima. El campo calla y se desvía. El aldeano y la casa aldeana permanecen, en lo esencial, góticos y siguen siéndolo aún hoy. El campo helénico ha conservado el estilo geométrico; la aldea egipcia, el estilo del Imperio antiguo.

El «rostro» de la ciudad, sobre todo, posee en su expresión una historia. Los gestos de la ciudad representan casi la historia psíquica de la cultura. Primero aparecen las pequeñas ciudades primitivas del gótico y de todas las demás culturas incipientes. Estas ciudades casi se funden con el paisaje; son todavía casas aldeanas que se apretujan a la sombra de un castillo o de un santuario y que, sin alterar su forma interior, se convierten en casas ciudadanas por el solo hecho de no alzarse ya sobre un ambiente de campos y praderas, sino sobre el círculo de otras casas vecinas. Los pueblos de la cultura primitiva se transforman poco a poco en pueblos ciudadanos.

Existe, pues, un cuadro específico de ciudad china, india, apolínea, fáustica. Y dentro de este cuadro existe una fisonomía típica de ciudad armenia o siria, jónica o etrusca, alemana, francesa o inglesa. Hay una ciudad de Fidias, una ciudad de Rembrandt, una ciudad de Lutero. Estas denominaciones y los meros nombres de Granada, Venecia, Nuremberga evocan al punto una imagen precisa; porque todo cuanto una cultura produce en religión, arte, ciencia, ha sido creado en ciudades semejantes. Las cruzadas se originan todavía en el espíritu de los castillos caballerescos y de los claustros agrestes. Pero ya la Reforma es ciudadana, y se fragua en estrechas callejuelas y altas casas. La gran epopeya, cantar de la sangre, pertenece al castillo y a la fortaleza. Pero el drama, en que la vida despierta, atenta y vigilante, se prueba a si misma; el drama es poesía ciudadana. Y la gran novela, donde el espíritu libertado contempla el conjunto de lo humano, supone la urbe cosmopolita. No hay más lírica que la lírica ciudadana—si se exceptúa la genuina canción popular—. Y si prescindimos del arte aldeano, arte, «eterno», toda poesía, toda arquitectura también es ciudadana y tiene una historia rápida y breve.

Consideremos ahora ese claro y alto lenguaje de formas que nos hablan las grandes aglomeraciones de piedra. La humanidad urbana, toda espíritu, toda ojos, lo ha introducido ella misma en su mundo luminoso, por oposición al idioma suave del campo. Contemplemos la silueta de la gran ciudad, les tejados con sus chimeneas, las torres, las cúpulas recortándose sobre el horizonte. Escuchemos lo que nos dice una sola mirada sobre Nuremberga y Florencia, sobre Damasco y Moscú, sobre Pekín y Benarés. ¿Qué sabemos del espíritu de las ciudades antiguas, si ya no podemos contemplar sus perfiles en el cielo meridional, a la luz del sol, entre las nubes, por la mañana o en la noche estrellada? Esas calles rectas o torcidas, anchas o estrechas; esas casas bajas, altas, claras, obscuras, cuyas fachadas, cuyos rastros, en todas las ciudades occidentales, miran a la calle y en todas las ciudades orientales le vuelven la espalda, sin ventanas; el espíritu de las plazas y encrucijadas, de las revueltas y perspectivas, de las fuentes y monumentos, de las iglesias, templos y mezquitas, de los anfiteatros y estaciones, de los bazares y edificios públicos; luego las barriadas suburbanas, las villas con jardín, las aglomeraciones de esos cuarteles de alquiler entre inmundicias y campos labrados, los barrios distinguidos y los barrios pobres, la Suburra de la antigua Roma y el Faubourg Saint-Germain de París, la antigua Baias y la actual Niza, los breves cuadriles urbanos de Ratisbona y Brujas, el océano de casas de Babilonia, Tenochtitlán, Roma y Londres. Todo eso tiene historia, es historia. Suceda un gran acontecimiento político, y el rostro de una ciudad tomará nuevas arrugas. Napoleón dio un nuevo aspecto al París borbónico, Bismarck imprimió un sello nuevo en la pequeña ciudad de Berlín. Pero la aldea entre tanto permanece inmóvil, ceñuda y colérica.

En los tiempos primitivos, sólo el paisaje domina sobre la mirada del hombre. El paisaje campesino imprime su forma en el alma del hombre, vibra a compás del alma humana. La sensibilidad del hombre y el rumor de las selvas cantan en un mismo ritmo. El porte, la marcha, el traje inclusive se amoldan a los prados y a los bosques. La aldea, con sus tejados pacíficos, como suaves colinas, con el humo de la tarde, con sus pozos, sus setos, sus bestias, está toda como sumergida, tendida en el paisaje. La aldea confirma el campo; es una exaltación de la imagen campestre. La ciudad posterior desafía el campo.

Su silueta contradice las líneas de la naturaleza. La ciudad niega toda naturaleza. Quiere ser otra cosa, una cosa más elevada. Esos agudos tejados, esas cúpulas barrocas, esas torres y pináculos no encuentran en la naturaleza nada que pueda emparejárseles. Ni quieren tampoco encontrarlo, Al fin se inicia la urbe, la urbe gigantesca, la ciudad como un mundo, la ciudad que debe ser sola y única. Y comienza también la labor destructiva a aniquilar el paisaje. Antaño la ciudad se entregó a la imagen del campo. Ahora la ciudad quiere reconstruir el campo a su propia semejanza. Y los senderos se convierten en vías militares, los bosques y los prados en parques, las montañas en puntos de vista panorámicos. La ciudad inventa una naturaleza artificial, pone fuentes en lugar de manantiales, cuadros de flores, estanques, tallos recortados, en lugar de praderas, charcas y matorrales. En la aldea, los tejados de paja parecen cerros y las callejas senderos. Pero en la ciudad ábrense amplios los pasos de las calles empedradas, llenas de polvo coloreado y de ruidos extraños. Aquí viven hombres, como ningún ser natural podría nunca sospecharlos. Los trajes y basta los rostros armonizan con un fondo de adoquines. Durante el día se desenvuelve por las calles un tráfico de extraños colores y sonidos. De noche brilla una luz nueva que apaga la luz de la luna. Y el pobre aldeano, atónito, de pie sobre el asfalto, hace la más ridicula figura. No comprende nada y nadie le comprende a él Sirve, a lo sumo, para un paso de comedia y para producir el pan que ese mundo urbano necesita.

De aquí se sigue una consecuencia esencial: para comprender la historia política, la historia económica, es necesario ante todo reconocer que la ciudad, separándose cada día más del campo y desvalorando al fin por completo el campo, es el elemento que determina el curso y sentido de la historia superior.

La historia universal es historia ciudadana.

Si dejamos aparte el hecho de que el hombre antiguo, fundándose en su sentimiento euclidiano de la existencia, enlaza el concepto de ciudad con la propensión hacia un mínimo de extensión e identifica por lo tanto la ciudad con el cuerpo pétreo de la polis individual, veremos que en toda cultura aparece bien pronto el tipo de la capital. Como el nombre indica, es la capital aquella ciudad cuyo espíritu, con sus métodos, sus fines y sus resoluciones políticas y económicas, domina todo el territorio. El campo todo, con sus habitantes, se convierte en medio y objeto de ese espíritu director. El campo no comprende lo que aquí sucede. Nadie tampoco le pregunta nada. Los grandes partidos, en todas las comarcas de las culturas posteriores, las resoluciones, el cesarismo, la democracia, el parlamento constituyen la forma en que el espíritu de la capital comunica al campo lo que éste ha de querer y, en ocasiones, la causa por la que debe morir. El foro antiguo, la prensa occidental no son ni más ni menos que las armas espirituales de la ciudad dominante. El que viviendo en el campo comprende bien lo que en estos tiempos es la política y se siente a la altura de ella, pasa a formar en las filas de los hombres ciudadanos, quizá no en cuerpo, pero si desde luego en espíritu. La orientación, la opinión pública del campo labrador—cuando existe—es siempre dirigida, prescrita por la ciudad mediante la prensa o el discurso. Tebas es Egipto. Roma es el orbis terrarum, Bagdad es el Islam. París es Francia. En cambio la historia de las épocas primitivas se desarrolla en múltiples pequeños centros de los diversos territorios. Los distritos egipcios, los diferentes pueblos de la Grecia homérica, los condados y ciudades libres de la época gótica hicieron antaño la historia. Pero poco a poco la política se concentra en pocas capitales, no quedando a las demás sino una sombra de vida política. Esta situación no ha sido alterada ni siquiera por la atomización del mundo antiguo en ciudades-Estados. Ya en la guerra del Peloponeso limitóse la política propiamente a Atenas y Esparta. Las demás ciudades del mar Egeo formaban en la estera de una u otra política. Ya no se puede hablar en ellas de una política verdaderamente propia. Por último, toda la historia antigua se representa en el foro de Roma, aunque César esté combatiendo en las Galias, los asesinos de César en Macedonia o Antonio en Egipto; porque todo lo que sucede en el mundo recibe su sentido por relación y referencia a Roma.

La historia propiamente tal comienza con la formación de las dos clases primarias, nobleza y sacerdocio, que se elevan sobre la clase aldeana. La forma fundamental de toda política primitiva—homérica, china, gótica—consiste en la oposición entre la gran nobleza y la pequeña nobleza, entre el rey y los vasallos, entre el poder temporal y el espiritual. Más tarde el estilo de la historia se convierte en el de la ciudad, en el de la burguesía o tercer estado. Y todo el sentido de la historia se concentra exclusivamente en estas tres clases, en la conciencia de estas tres clases. El aldeano carece de historia. La aldea queda fuera de la historia universal, y toda la evolución desde la «guerra de Troya» hasta la guerra de Mitrídates, o desde los emperadores sajones hasta la guerra mundial, pasa por encima de esos breves puntos del paisaje, aniquilándolos a veces, derramando su sangre, pero dejando intacta su intima esencia.

El aldeano es el hombre eterno. Vive independiente de toda cultura. La cultura anida en las ciudades. El aldeano precede a la cultura y sobrevive a la cultura. Ensimismados, perpetúanse los aldeanos de generación en generación, circunscritos a los oficios y actividades de la tierra, almas místicas, entendimientos secos, atados a lo práctico. Son la fuente siempre viva de la sangre que en las ciudades hace la historia universal.

Las invenciones de la cultura en las ciudades, las formas políticas las costumbres económicas, las Herramientas, la sabiduría y el arte son acogidas al fin por el labrador con desconfianza y vacilación, pero sin que por ello varié su índole íntima.

El aldeano occidental aceptó exteriormente las teorías de los grandes concilios, desde el gran lateranense hasta si tridentino, como también los resultados de la técnica mecánica y de la revolución francesa. Pero siguió siendo lo que era, lo que había sido ya antes de Carlomagno. La piedad del aldeano actual es más antigua que el cristianismo. Sus dioses son anteriores a toda religión elevada. Eliminad la presión que sobre él ejercen las grandes ciudades y le veréis, sin echar nada de menos, tornar al estado natural primario. Su ética verdadera, su metafísica verdadera—que ningún sabio de la ciudad ha juzgado digna de estudio—residen allende la historia de la religión y del espíritu. En verdad puede decirse que no tienen historia.

La ciudad es espíritu. La gran ciudad es el «pensamiento libre». La burguesía, la clase social del espíritu, comienza a darse cuenta de su existencia propia al oponerse a las potencias—«feudales»-de la sangre y de la tradición. Derriba tronos y limita todos los derechos en nombre dé la razón, y sobre todo en nombre del pueblo, entendiendo por tal exclusivamente el pueblo de las ciudades. La democracia es la forma política en que se le exige al labrador la concepción cósmica del hombre ciudadano. El espíritu de la ciudad reforma la gran religión de los tiempos primitivos y coloca junto a la antigua religión de clases una religión burguesa; la ciencia libre. La ciudad asume la dirección de la historia económica, substituyendo los valores primarios del campo—inseparables de la vida y pensamiento aldeanos—por el concepto de limero, concepto separado ya del de bienes raíces. El término primario con que el campo designa el tráfico de los bienes es la palabra trueque. Aun en el caso del trueque de una cosa por metal noble, este cambio para el aldeano no se basa en el «pensamiento monetario», el cual distingue entre la cosa y el valor y enlaza la idea de valor con una cantidad ficticia o metálica, cuyo fin desde este momento consiste en medir lo «otro», la «mercancía». Las caravanas y los viajes de los Wikingos en la época primitiva son procesos que se verifican entre establecimientos campesinos y significan trueque y botín. En épocas posteriores verifícanse entre ciudades y significan «dinero». Esta es la diferencia que separa a los normandos de antes y a los hanseáticos y venecianos de después de las Cruzadas, o a los navegantes antiguos en la época miceniana y a los navegantes posteriores en la época de las grandes colonizaciones. La ciudad significa no sólo espíritu, sino también dinero [73].

Llega una época en que la ciudad se ha desarrollado tan vigorosamente que ya no necesita afirmar su oposición al campo, a la aldea, a la nobleza rural. Ahora es el campo con sus clases sociales primarias el que se defiende sin esperanza contra la supremacía irresistible de la ciudad. Esta defensa se dirige espiritualmente contra el racionalismo, políticamente contra la democracia y económicamente contra el dinero. En esta época ya se han reducido a corto número las ciudades que llevan la dirección de la historia. Aparece la profunda distinción —que es sobre todo psíquica—entre la gran ciudad y la pequeña ciudad; y esta cultura bajo el nombre significativo de ciudad rural se convierte en una parte del campo, privado ya de toda actividad importante. La diferencia entre el hombre del campo y el hombre de la ciudad llega a ser bastante considerable en esas pequeñas ciudades; pero al fin desaparece ante la enorme distancia entre ambos y el habitante de la gran ciudad. La astucia del labriego y pequeño ciudadano y la inteligencia de los habitantes de la gran ciudad son dos formas de vigilia inteligente entre las cuales casi no es posible conciliación. Claro está que aquí no se trata del número de habitantes, sino del espíritu.

También es claro que todas las grandes ciudades conservan algunos rincones en donde viven fragmentos de humanidad poco menos que campesina aún y en donde los habitantes mantienen en las callejas relaciones casi aldeanas. Hay como una pirámide de seres cada vez más intensamente ciudadanos, desde esos hombres, casi labriegos aún, hasta las capas más estrechas de los pocos verdaderos hombres de la gran ciudad. Estos se sienten en su centro dondequiera que ven cumplidas las bases fundamentales de su psicología.

Así el concepto de dinero llega a adquirir un carácter plenamente abstracto. Ya no sirve para la inteligencia del tráfico económico, sino que somete la circulación de las mercancías a su propio desarrollo. Valora las cosas no por comparación entre ellas, sino por relación a sí mismo. Su relación con el suelo y con los hombres del campo ha desaparecido tan completamente, que ya no tiene importancia alguna para el pensamiento económico de las ciudades directoras—«mercados de dinero»—.

Ahora el dinero es una potencia, potencia puramente espiritual, representada por el metal, en la conciencia de la capa superior de la población económicamente activa. Y esa potencia sojuzga al hombre de la ciudad como la tierra antaño tenia sujeto al labriego. Existe un «pensamiento monetario» como existe el pensamiento matemático o el jurídico.

Pero el suelo, la tierra, es algo real, natural, mientras que el dinero es algo abstracto y artificial, una simple categoría como «la virtud» en el pensamiento de los «ilustrados». De aquí se sigue que toda economía primaria, es decir, toda economía sin ciudad depende de las potencias cósmicas, del suelo, del clima, de las invasiones humanas; lo cual la mantiene dentro de ciertos limites. En cambio, el dinero, como pura forma de tráfico, ocupa dentro de la conciencia vigilante una esfera de posibilidades que la realidad es impotente para limitar. No de otro modo son las magnitudes del mundo matemático y lógico. Podemos construir cuantas geometrías no euclidianas se nos antoje, sin que nos detenga, la consideración de los hechos reales. Igualmente la economía de la gran ciudad no encuentra obstáculo para aumentar el «dinero», o, dicho de otro modo, para pensar en otras dimensiones monetarias, lo cual no tiene nada que ver con un aumento del oro o en general de los valores reales. No hay ni medida ni bienes de ninguna clase con que poder medir o comparar el valor de un talento en ]a época, de las guerras médicas y en el botín egipcio de Pompeyo. Para el hombre considerado como animal económico es el dinero una forma de la conciencia activa que ya no tiene raíces en la existencia. Por eso el dinero tiene una fuerza enorme sobre toda civilización incipiente, que siempre es la dictadura absoluta de ese «dinero», en formas distintas según las distintas culturas. Pero también así se explica su falta de consistencia, que le hace al fin perder fuerza y sentido, hasta el punto de desaparecer del pensamiento de una civilización envejecida —como sucede en tiempos de Diocleciano—para dejar el puesto a los valores primarios fundados en el suelo.

Surge, por último, el formidable símbolo y recipiente del espíritu totalmente libertado, la ciudad mundial, centro en donde finalmente se concentra por completo el curso de la historia universal. Me refiero a esas pocas gigantescas ciudades de toda civilización madura, a esas urbes que descalifican y desvaloran todo el paisaje materno de su cultura, aplicándole el concepto de provincia. Ahora ya todo es provincia; el campo, la pequeña y la gran ciudad son provincia. Sólo quedan exceptuados de este apelativo esos dos o tres puntos centrales. Ya no hay nobles y burgueses; ya no hay libres y esclavos; ya no hay helenos y bárbaros; ya no hay fieles e infieles. Ya sólo existen los provincianos y los habitantes de la urbe mundial. Las restantes oposiciones palidecen ante esta oposición única, que domina los acontecimientos, las costumbres vitales y las concepciones del universo.

Las más viejas de esas ciudades mundiales fueron Babilonia y la Tebas del imperio nuevo—el mundo minoico de Creta pertenece, pese a su esplendor, a la provincia egipcia—. En la antigüedad es Alejandría el primer ejemplo de urbe cosmopolita; la vieja Hélade se convierte de golpe en provincia. Ni Roma ni la repoblada Cartago, ni tampoco Bizancio lograron anularla. En la India, las ciudades gigantescas de Udjein, Kanaudi y sobre todo Pataliputra eran famosas hasta en China y Java. Bien conocido es el renombre fabuloso de Bagdad y Granada en Occidente. En el mundo mejicano fue al parecer Uxmal—fundada en 950—la primera ciudad mundial de los imperios mayas, que, con el florecimiento de las ciudades toltecas Tezcuco y Tenochtitlán, quedaron reducidos a la categoría de provincia.

No debe olvidarse la ocasión en que aparece por vez primera la palabra provincia. Provincia es la denominación política que los romanos aplicaron a la Sicilia, cuya sumisión significa que por primera vez un territorio culto y director decae hasta convertirse en objeto sometido. Siracusa había sido la primera gran ciudad del mundo antiguo, cuando Roma era aún una comarca sin importancia. Pero desde su incorporación, Siracusa es, frente a Roma, una ciudad provinciana. Y en el mismo sentido puede decirse que el Madrid de los Habsburgos y la Roma pontifical, grandes ciudades directoras en el siglo XVII, decayeron al final del XVIII a la categoría de provincia, suplantadas por Londres y París. El ascenso de New York al campo de ciudad mundial, tras la guerra de Secesión de 1861-65, es acaso el acontecimiento más fecundo en consecuencias del pasado siglo.

El coloso pétreo de la ciudad mundial señala el término del ciclo vital de toda gran cultura. El hombre culto, cuya alma plasmó antaño el campo, cae prisionero de su propia creación, la ciudad, y se convierte entonces en su criatura, en su órgano ejecutor y finalmente en su víctima. Esa masa de piedra es la ciudad absoluta. Su imagen, tal como se dibuja con grandiosa belleza en el mundo luminoso de los ojos humanos, su imagen contiene todo el simbolismo sublime de la muerte, de lo definitivamente «pretérito». La piedra perespiritualizada de los edificios góticos ha llegado a convertirse, en el curso de una historia estilística de mil años, en el material inánime de este demoníaco desierto de adoquines.

Estas últimas ciudades son todo espíritu. Las casas no son ya—como eran todavía las casas jónicas y barrocas—las descendientes de la vieja casa aldeana, célula primaria de la cultura. Ya ni siquiera son casas en donde Vesta y Jano, los Penates y los Lares tengan santuarios; son viviendas que ha creado no la sangre, sino la finalidad, no el sentimiento, sino el espíritu del negocio. Mientras el hogar, en sentido piadoso, constituye el verdadero centro de una familia, es que aun sigue viva la última relación con el campo. Pero cuando esta relación se rompe, cuando la masa de los inquilinos y huéspedes surcan ese mar de casas errando de refugio en refugio, como los cazadores y pastores de las épocas primitivas, entonces ya está perfectamente formado el tipo del nómada intelectual. La ciudad es un mundo, es el mundo. Sólo como conjunto le sobreviene el sentido de habitación humana. Las casas son los átomos que componen ese cosmos.

Ahora las viejas ciudades adultas, con su núcleo gótico compuesto de la catedral, el ayuntamiento y las callejas de empinados tejadillos, alrededor de cuyas torres y puertas pusiera el barroco un cerquillo de espirituales y claras casas patricias, palacios e iglesias espaciosas; ahora las viejas ciudades comienzan a prolongarse en todas las direcciones con masas informes, cuarteles de alquiler y construcciones útiles que van invadiendo el campo desierto. Ábrense calles, derríbanse edificios, destruyese en suma el rostro noble y digno de los antiguos tiempos. El que desde lo alto de una torre contempla ese mar de casas reconocerá al punto en esa historia petrificada el instante en que, acabado el crecimiento orgánico, comienza el amontonamiento inorgánico que, sin sujetarse a límites, rebasa todo horizonte. Ahora surgen los productos artificiales matemáticos, ajenos por completo a la vida del campo; esos engendros, hijos de un finalismo intelectual; esas ciudades de los arquitectos municipales, que en todas las civilizaciones reproducen la forma del tablero de ajedrez, símbolo típico de la falta de alma. Herodoto contempla admirado en Babilonia esos cuadrados regulares. Los españoles los ven también en Tenochtitlán. En el mundo antiguo comienza la serie de las ciudades «abstractas» con Thurioi, que «diseñó» en 441 Hippodamos de Mileto. Siguen a ésta Priene, donde el tipo cuadrático ignora la movilidad de la superficie; Rodas, Alejandría.

Y estas ciudades sirven de modelo a infinidad de ciudades provincianas en la época imperial. Los arquitectos del Islam edificaron según planos regulares la ciudad de Bagdad desde 762, y un siglo después la ciudad gigantesca de Samarra a orillas del Tigris [74]. En el mundo europeo americano, el primer gran ejemplo es la planta de Washington (1791). No cabe duda de que las ciudades mundiales de la época Han en China y las de la dinastía Maurya en la India tuvieron iguales formas geométricas. Las urbes cosmopolitas de la civilización europeo-americana no han llegado aún, ni mucho menos, a la cúspide de su evolución. Preveo para mucho después del año 2000 ciudades de diez o veinte millones de habitantes, extendidas sobre amplios territorios, con edificios junto a los cuales los mayores de hoy parecerán enanos y con medios de tráfico que hoy nos parecerían locura.

Pero aun en esta última forma de existencia, el ideal del hombre antiguo siguió siendo el punto corpóreo. Mientras que las ciudades gigantescas del presente manifiestan nuestra tendencia al infinito—lanzando en torno al campo barriadas y colonias de hoteles, tendiendo poderosas redes de medios de comunicación, estableciendo dentro de las partes más pobladas líneas de tráfico rápido en las calles, sobre las calles y bajo las calles-, la ciudad antigua, en cambio, no aspira a extenderse, sino a espesarse; sus calles estrechas imposibilitan todo tráfico rápido, que sin embargo era bien conocido en las vías militares romanas; no existe la tendencia a habitar junto a la ciudad ni siquiera a crear los supuestos necesarios para tal costumbre. La ciudad ha de ser un cuerpo, una masa espesa y redonda, un soma en el sentido más riguroso de esta palabra. El «sinequismo » [75] que en los primeros tiempos de la antigüedad empujó hacia las ciudades a la población campesina y creó asi el primer tipo de polis, se repite al final en forma absurda. Todas esas ciudades son exclusivamente City, ciudad interior. Este nuevo sinequismo crea el mundo de los pisos superiores, que es como nuestras actuales zonas de extrarradio. Roma, por el año 74, a pesar de los inmensos edificios imperiales, tenia la extensión ridicula de 19 1/2 kilómetros [76]. Por consiguiente, estos cuerpos urbanos no crecieron en anchura, sino en altura. Los grandes cuarteles de alquiler, en Roma, como la famosa «ínsula feliculae», alcanzaban para un ancho de calle de tres a cinco metros [77] alturas que nunca han sido realizadas en el Occidente europeo y pocas veces en América.

Junto al Capitolio, los tejados en la época de Vespasiano llegaban a la altura de la cima montañosa [78]. Una miseria espantosa, con embrutecimiento de todas las formas de la vida, se desarrolla en esas soberbias ciudades mundiales, creando entre los tejados y las buhardillas, en los sótanos y patios interiores, un nuevo tipo de hombre primitivo. Ello ocurrió en Bagdad y Babilonia, como en Tenochtitlán y como hoy en Londres y Berlín. Cuenta Diodoro que un rey egipcio destronado tenía que vivir en Roma en un miserable tabuco de alquiler, colgado en el piso más alto de la casa.

Pero ni la miseria, ni la fuerza, ni la clara percepción de la locura que lleva consigo este desarrollo son capaces de contener la fuerza atractiva de esos centros demoníacos. La rueda del destino ha de seguir corriendo hasta el término de la carrera. El nacimiento de la ciudad trae consigo su muerte. El principio y el fin, la casa aldeana y el bloque de viviendas son uno a otro como el alma a la inteligencia, como la sangre a la piedra. Mas la palabra «tiempo» no en vano designa el hecho de la irreversibilidad. Siempre adelante. Nunca puede volverse atrás. Los aldeanos antaño dieron vida al mercado, a la ciudad rural y la alimentaron con su mejor sangre. Pero ahora la ciudad gigantesca chupa la sangre de la aldea, insaciablemente, pidiendo hombres y más hombres, tragándoselos, hasta que al fin muera en medio de los campos despoblados. Quien cae en las redes de la belleza pecadora de este último prodigio de la historia, no recobra nunca más su libertad. Los pueblos primitivos pueden desprenderse del suelo y emigrar a remotos países. El nómada intelectual no puede hacerlo ya. La patria para él es la ciudad. En la aldea más próxima siéntese como en el extranjero. Prefiere morir sobre el asfalto de las calles que regresar al campo. Y no lo liberta ni siquiera el asco de esa magnificencia, el hastío de tanta luz y tanto color, el taedium vitae que de muchos se apodera al fin. El hombre de la gran urbe lleva eternamente consigo la ciudad; la lleva cuando sale al mar; la lleva cuando sube a la montaña. Ha perdido el campo en su interior y ya no puede encontrarlo fuera.

La causa por la cual el hombre de la gran urbe no puede vivir mas que sobre ese suelo artificial es que el ritmo cósmico en su existencia retrocede al propio tiempo que las tensiones de su vigilia se hacen más peligrosas. No se olvide que en todo microcosmos la parte animal, esto es, la vigilia, subsigue a la parte vegetal, esto es, a la existencia, y no al revés. El ritmo y la tensión, la sangre y la inteligencia, el sino y la causalidad están entre si en la misma relación que el campo florido con la ciudad petrificada, que lo existente por si con lo dependiente.

La tensión, sin el ritmo cósmico animador y vivificante, es el tránsito a la nada. Ahora bien: civilización no es otra cosa que tensión. Las cabezas de todos los hombres civilizados, que cuentan por algo, poseen la expresión dominante de una tensión extraordinaria. La inteligencia no es sino la capacidad de poner en tensión el entendimiento. Estas cabezas son, en toda cultura el tipo de sus «últimos hombres». Comparad con ellas los tipos aldeanos que a veces surgen en el tumulto callejero de una gran ciudad. La vía que desde la prudencia aldeana —astucia, buen sentido, instinto, que, como en todos los animales prudentes, se funda en la sensación del ritmo —, pasando por el espíritu ciudadano, conduce hasta la inteligencia urbana—ya este término indica por su colorido peculiar el descenso de la base cósmica—, puede caracterizarse en el sentido de una continua disminución del sentimiento del sino y un incoercible aumento de la necesidad de causalidad. La inteligencia substituye la experiencia inconsciente de la vida por un ejercicio magistral del pensamiento, esto es, por algo más reseco y menos jugoso. Los rostros inteligentes de todas las razas se parecen entre si. El elemento racial se borra en todos ellos. Cuanto menos se siente la necesidad y evidencia de la vida; cuanto más cunde la costumbre de «explicar todo claramente», tanto más robusta se hace la tendencia a aplacar con causas la angustia de la conciencia vigilante, despierta. De aquí la identificación entre el saber y la demostrabilidad; de aquí la substitución del mito religioso por el mito causal, por la teoría científica; de aquí la implantación del dinero abstracto como causalidad pura de la vida económica en oposición al cambio rural de los bienes, que es ritmo y no un sistema de tensiones.

La tensión intelectual no conoce mas que una sola forma —forma urbana—de recreo: la distensión, la distracción. El auténtico juego, la alegría vital, el placer, el arrebato, nacen del ritmo cósmico y ya no hallan en la urbe quien sea capaz de comprender su esencia. Pero la anulación del intenso trabajo mental práctico por su contrario, el footing, practicado consecuentemente; la anulación de la tensión espiritual por la corpórea del deporte; la anulación de la tensión corpórea por la sensual del «placer» y por la espiritual de la «excitación» que producen el juego y la apuesta; la substitución de la lógica pura del trabajo diario por la mística conscientemente saboreada, todo esto reaparece en todas las urbes mundiales de todas las civilizaciones. El cine, el expresionismo, la teosofía, el boxeo, los bailes negros, el poker y las apuestas: todo ello se encuentra en Roma. Seria interesante que un erudito ampliase la investigación hasta las grandes urbes indias, chinas y árabes. Para no citar sino un ejemplo: léase el Kamasutra y se comprenderá qué clase de gente era aquella que encontraba igualmente gusto en el budismo. Las escenas de toreo en los palacios cretenses aparecen ahora bajo una luz nueva. Sin duda en el fondo hay en ellas un culto religioso; pero es como un perfume adjetivo, semejante al que se cernía sobre el culto «fashionable» de la Isis romana, en las proximidades del Circo máximo.

Así, pues, la existencia pierde sus raíces y la vigilia se hace cada día más tensa. De este hecho, empero, se deriva un fenómeno que viene desde hace tiempo iniciándose en silencio y que ahora de pronto entra en la luz cruda de la historia, para preparar el desenlace de todo el drama. Me refiero a la infecundidad del hombre civilizado. No se trata de algo que la causalidad diaria—la fisiología, por ejemplo—puede explicar, como naturalmente ha intentado explicarlo la ciencia moderna. Trátase ni más ni menos que de una propensión metafísica a la muerte. El último hombre de la gran urbe no quiere ya vivir, se aparta de la vida - no como individuo, pero sí corno tipo, como masa— En la esencia de este conjunto humano se extingue el terror a la muerte. El aldeano auténtico se siente presa de una profunda e inexplicable angustia cuando piensa en la muerte, en la desaparición de la familia y del nombre.

Esta emoción, empero, ha perdido todo sentido para el hombre de la ciudad. El urbano no percibe ya como un deber de las sangre la necesidad de transfundirse en otros cuerpos a través del mundo visible; no siente ya como una fatalidad horrenda el destino del que se queda el último, sin sucesión. No nacen niños; y la causa de ello no es solamente que los niños se han hecho imposibles, sino, sobre todo, que la inteligencia en tensión no encuentra motivos que justifiquen su existencia. Sumergíos en el alma de un aldeano que de tiempo inmemorial vive en su campo o que ha tomado posesión de un trozo de tierra para establecer en ella su sangre. Este aldeano arraiga como descendiente de sus abuelos o como abuelo de sus futuros descendientes. Tiene su casa y su propiedad, y esta relación no significa aquí una compenetración laxa de cuerpo y bienes para pocos años, sino un lazo intimo y perdurable entre la tierra eterna y la sangre eterna. La sedentariedad en sentido místico es la que confiere a las grandes épocas del ciclo vital—generación, nacimiento y muerte—ese encanto metafísico que encuentra su repercusión simbólica en las costumbres y la religión de todas las poblaciones campesinas. Pero nada de esto existe para «el último hombre». Inteligencia e infecundidad van unidas en las familias viejas, en los pueblos viejos y en las culturas viejas. No sólo porque dentro de cada microcosmos la desmedida tensión de la parte animal vigilante se acostumbra a imponer a la existencia la regla de la causalidad. Lo que el hombre de la razón llama con expresión bien significativa «instinto natural» es conocido por él según la ley de causalidad; más aún, es valorado por él según ley de causalidad y no halla lugar adecuado en el circulo de sus restantes necesidades.

El gran cambio sucede cuando, en el pensamiento consuetudinario de una población muy culta, aparecen «motivos» para la presencia de los niños. Pero la naturaleza no conoce motivos. Dondequiera que existe realmente vida, domina una lógica intensa, orgánica, impersonal, un instinto, algo que es totalmente independiente de la vigilia y los enlaces causales, algo que la vigilia no advierte siquiera. La abundancia de nacimientos en las poblaciones primitivas es un fenómeno natural, sobre cuya existencia nadie medita—y menos aún sobre la utilidad o perjuicio que pueda causar—, Pero cuando en la conciencia aparecen motivos que plantean problemas vitales es que la vida misma se ha hecho ya problemática. Entonces comienza a notarse una leve limitación de la natalidad —ya Polibio la lamenta y la llama la fatalidad de Grecia; pero existía sin duda antes en las grandes ciudades y había adquirido en la época romana una extensión tremenda—. Este descenso de la natalidad se funda primero en la necesidad material. Pero más tarde ya no se le puede encontrar fundamento ninguno. En la India budista como en Babilonia, en Roma como en las actuales ciudades, la elección de la «compañera de la vida» -nótese que el aldeano y todo hombre primitivo elige la madre de sus hijos — comienza a ser ya un problema espiritual. El matrimonio ibseniano aparece entonces, la «superior comunión espiritual» en donde ambas partes son «libres», es decir, libres como inteligencia, libres del impulso vegetal de la sangre, que quiere reproducirse. Y Shaw puede decir: «que la mujer no se emancipa si no arroja lejos de si su feminidad, su deber para con su marido, para con sus hijos, para con la sociedad, para con la ley y para con todo lo que no sea ella misma» [79]. La mujer primaria, la mujer aldeana es madre.

Todo su destino, desde la niñez anhelado, se encierra en esa palabra. Pero ahora surge la mujer ibseniana, la compañera, la heroína de una literatura urbana, desde el drama nórdico hasta la novela parisiense. Tienen, en vez de hijos, conflictos anímicos. El matrimonio es un problema de arte aplicado, y lo que importa es «comprenderse mutuamente». ¿Qué más da que la infecundidad sea debida a que la dama americana no quiera perder una season, o a que la parisiense tema la ruptura con su amante, o a que la heroína ibseniana «se pertenezca a sí misma»? Todas se pertenecen a si mismas y todas son infecundas. Y el mismo hecho, relacionado con iguales «motivos», lo encontramos en la sociedad civilizada de Alejandría y de Roma, y, naturalmente, en cualquier sociedad civilizada; y, sobre todo, también en la sociedad que vio nacer y crecer a Buda. En el helenismo, como en el siglo XIX, en la época de Laotsé y en la teoría de Tscharvaka, siempre y por doquiera hallamos una ética para las inteligencias de los hombres sin hijos y una literatura sobre los conflictos internos de Nora y Naná.

La abundancia de niños—cuyo cuadro venerable pudo aún pintar Goethe en su Werther—pasa por algo provinciano. El padre de numerosa prole es en las grandes ciudades una caricatura. (Ibsen no la ha olvidado; está en su Comedia del amor.)

En este estadio comienza para todas las civilizaciones un periodo varias veces secular de horrorosa despoblación. Desaparece la pirámide de la humanidad capaz de cultura. El desmonte comienza por la cúspide; primero las ciudades mundiales, luego las provincianas y por último el campo, que contiene durante algún tiempo la despoblación de las ciudades enviando a ellas su propia población. Sólo queda, al fin, la sangre primitiva, pero ya privada de sus elementos vigorosos y preñados de futuro. Y aparece el tipo del felah.

La conocidísima «decadencia de la antigüedad»—cumplida mucho antes de las invasiones germánicas—demuestra bien a las claras que la causalidad no tiene nada que hacer en la historia [80]. El Imperio goza de completa paz; es rico, posee las más altas formas de civilidad; está bien organizado; tiene, de Nerva a Marco Aurelio, una serie de jefes como no puede ostentarlos el cesarismo de ninguna otra civilización. Y, sin embargo, la población desaparece rápidamente, en masa, a pesar de la desesperada legislación augustana sobre matrimonios y nacimientos—la ley de maritandis ordinibus produjo en la sociedad romana una consternación mayor aún que la derrota de Varo—, a pesar de las innumerables adopciones, a pesar de los continuos establecimientos de soldados bárbaros, hechos con el objeto de llevar hombres a los territorios desérticos, a pesar de las inmensas fundaciones de Nerva y Trajano para alimentar y criar los niños pobres. Italia primero, África y Galia después y finalmente España—que en tiempos de los primeros emperadores era la parte más poblada del Imperio— quedan desiertas y abandonadas. La famosa frase de Plinio, repetida muy significativamente en la moderna economía: latifundio perdidere Italiam, jam vero et provincias, confunde el principio y el fin del proceso; los latifundios, en efecto, no hubieran llegado a tener la enorme extensión que alcanzaron, si primeramente no hubiese el aldeano emigrado a las ciudades, abandonando el campo—al menos interiormente—. El edicto de Pertinax en 193 descubre al fin la terrible situación: en Italia y en las provincias autoriza a quienquiera a tomar posesión del campo abandonado. El que lo labra adquiere sobre él el derecho de propiedad. Si los historiadores estudiaran seriamente las demás civilizaciones, encontrarían por doquiera el mismo fenómeno. En el fondo de los acontecimientos que se desarrollan durante el Imperio nuevo—sobre todo desde la Dinastía 19—se rastrea claramente un considerable descenso de la población. Una planta de ciudad como la que Amenofis IV construyó en Tell el Amarna, con calles de 45 metros de anchura, hubiera sido inimaginable en una población compacta como la anterior. La disminución de la gente explica asimismo la penosa defensa de Egipto contra los «pueblos marítimos», cuyas perspectivas de poder ocupar el Imperio no eran entonces más desfavorables que las de los germanos desde el siglo IV. Finalmente, así también se comprende la inmigración de los libios en el Delta, en donde hacia 945 un jefe libio —exactamente como Odoacro en 476 de Jesucristo—se apropió el gobierno del Imperio. El mismo fenómeno de despoblamiento se percibe en la historia del budismo político, desde el César Asoka [81]. La población maya desapareció poco después de la conquista española y las grandes ciudades vacías se cubrieron de bosques. Este hecho no demuestra solamente la brutalidad de los conquistadores—que hubiera sido ineficaz de haberse encontrado con una humanidad culta en toda su juvenilidad y fecundidad—, sino una extinción interior que sin duda alguna había comenzado mucho tiempo antes. Y si dirigimos la mirada a nuestra propia civilización, veremos cómo las viejas familias de la nobleza francesa, en su gran mayoría, no se acabaron por causa de la

Revolución, sino que han ido extinguiéndose desde 1815. La infecundidad se transmitió luego a la burguesía y más tarde—desde 1870—a los aldeanos, que la Revolución había casi creado de nuevo. En Inglaterra y más aún en los Estados Unidos, precisamente en la población más vieja y valiosa del Este, ha empezado hace tiempo ese «suicidio de la raza» que inspiró a Roosevelt su conocido libro.

Asi, por doquiera, en esas civilizaciones se encuentran muy pronto las ciudades provincianas desiertas y, al término de la evolución, las ciudades mundiales vacías. En las masas de piedra anida una pequeña población de felahs al modo como los hombres primitivos de la edad de piedra en las cuevas y cabañas lacustres. Samarra fue abandonada en el siglo X.

Pataliputra, la residencia de Asoka, era en 635, cuando la visitó el viajero chino Siuen-Siang, un inmenso desierto de casas.

Muchas de las ciudades mayas debían estar ya abandonadas en la época de Cortés. Poseemos desde Polibio una larga serie de descripciones «antiguas» [82]; en ellas vemos las famosas ciudades de antaño con sus calles ruinosas, sus casas vacías, mientras en el foro y en el gimnasio pace el ganado y en el anfiteatro crece el trigo sobre cuyas espigas sobresalen aún las estatuas y los hermes. En el siglo V, Roma tenía la población de una aldea; pero los palacios imperiales eran todavía habitables.

Asi, la historia de la ciudad llega a su término. El mercado primitivo crece hasta convertirse en ciudad culta y finalmente en urbe mundial. La sangre y el alma de sus creadores cae victima de esa evolución grandiosa y de su último retoño, el espíritu de civilización. La ciudad acaba aniquilándose a si misma.

Si la época primitiva significa el nacimiento de la ciudad y la época posterior la lucha entre la ciudad y el campo, en cambio la civilización representa la victoria de la ciudad. La civilización se liberta del solar campesino y corre a su propia destrucción. Desarraigada, desasida del elemento cósmico, entregada irremisiblemente al imperio de la piedra y del espíritu, la civilización desenvuelve un idioma de formas que representa todos los rasgos de su ser íntimo: los rasgos no de un producirse, sino de un producto, de algo concluso, que puede cambiar, pero no desarrollarse. Por eso hay sólo causalidad y no sino; sólo extensión y no dirección viviente. De aquí se sigue que todo idioma de formas de una cultura, inclusa la historia de su evolución, permanece adherido al solar originario, mientras que toda forma civilizada se acomoda en cualquier parte y es presa de un afán de expansión ilimitada. Sin duda los hanseáticos construyeron edificios góticos en sus factorías de la Rusia septentrional; sin duda los españoles edificaron monumentos de estilo barroco en América del Sur; pero es imposible que una parte, por pequeña que sea, de la historia del gótico haya transcurrido fuera del Occidente europeo, como es imposible que el estilo del drama ático o del drama inglés o el arte de la fuga o la religión de Lutero y de los órficos sea no ya continuado, pero ni siquiera comprendido íntimamente por hombres de otras culturas. En cambio, lo que aparece con el alejandrinismo y con nuestro romanticismo es cosa que pertenece a todos los hombres urbanos, sin distinción. El romanticismo inicia lo que Goethe—con lejana previsión—llamó literatura mundial; es la literatura de la urbe mundial, literatura directora, frente a la cual se afirma sólo con gran esfuerzo una literatura provinciana, localista e insignificante. La ciudad de Venecia o la de Federico el Grande o el parlamento inglés—tal como es y trabaja en realidad—son cosas imposibles de repetir. Pero las «Constituciones modernas» se pueden «introducir» cualquier país africano o asiático, como las antiguas «poleis» entre los númidas y los britanos. La escritura Jeroglífica no llegó a ser de uso general. En cambio si llegó a serlo la escritura literal, que sin duda es invención técnica de la civilización egipcia [83]. Igualmente los auténticos idiomas cultos como el ático de Sófocles y el alemán de Lutero, no se aprenden por doquiera. En cambio sí se aprenden los idiomas mundiales como el común helenístico, el árabe, el babilónico, el inglés, nacidos todos de la práctica diaria en las urbes cosmopolitas.

En todas las civilizaciones las ciudades modernas adquieren un sello uniforme. Dondequiera que se vaya se encontrará siempre a Berlín, Londres y New York. Y el viajero romano encontraba en Palmira, Tréveris, Tungad y en las ciudades helenísticas, hasta el Indo y el mar de Aral, sus columnatas, sus plazas y templos adornados de estatuas. Pero esto que se difunde así por todas partes no es un estilo, sino un gusto; no es una costumbre auténtica, sino maneras; no es el traje peculiar de un pueblo, sino la moda. Así resulta posible que las poblaciones apartadas no sólo acepten las «eternas conquistas de la civilización», sino que las sigan difundiendo en forma propia. Como ejemplos de semejante «civilización a la luz de la luna» tenemos la China meridional y, sobre todo, el Japón, que se «achinó» al final de la época Han (220); Java, que difundió la civilización brahmánica, y Cartago, que recibió sus formas de Babilonia.

Todas estas formas son propias de una conciencia clara, vigilante, no cohibida por potencia cósmica alguna, puro espíritu, puro afán extensivo, tan enérgicamente capaz de difusión que las últimas y más lejanas irradiaciones llegan casi a los confines del globo y se superponen unas sobre otras. La edificación de madera de Escandinavia reproduce quizá fragmentos de formas procedentes de la civilización china; en el mar del sur se encuentran quizá masas babilónicas; en el África del Sur se descubren monedas antiguas; y la influencia egipcia e india es quizá apreciable en la tierra de los incas.

Y mientras que esta expansión franquea todos los límites, verificase en grandiosas proporciones la elaboración de una forma interior en tres estadios claramente separables: superación de la cultura, cultivo puro de la forma civilizada, anquilosamiento. Esta evolución ha comenzado ya para nosotros, y en el coronamiento del ingente edificio veo yo la misión propia de los alemanes, última nación del Occidente. En este estadio todos los problemas de la vida—quiero decir de la vida apolínea, mágica, fáustica—han sido pensados íntegramente y reducidos a un último estadio de saber o no saber. Ya no se lucha por ideas. La última idea, la idea de la civilización misma está formulada en sus grandes líneas. De igual modo la técnica y la economía están agotadas en el sentido de los problemas. Luego comienza la labor enorme de llevar a cabo esas exigencias y aplicar esas formas a la existencia toda de la tierra. Terminada esta labor, definida la civilización, no sólo en su figura, sino también en su masa, comienza el anquilosamiento de la forma. En las culturas, el estilo es el pulso de la vida que se siente segura. Ahora surge—si se quiere emplear esta palabra— el estilo civilizado como expresión de lo ya acabado. Este estilo llega, sobre todo en Egipto y en China, a una perfección suntuosa que llena todas las manifestaciones de una vida, inmutable ya en su interior, desde el ceremonial y la expresión de los rostros hasta las finísimas y perespiritualizadas formas del arte. No cabe hablar de historia, en el sentido de una marcha ascendente hacia un ideal de forma; pero en la superficie reina continuamente una leve movilidad que en el idioma, definitivamente fijado ya, descubre una y otra vez pequeños problemas y soluciones de Índole artística. En esto consiste toda la «historia» que conocemos de la pintura chino-japonesa y de la arquitectura india. Y asi como esta pseudohistoria se distingue de la verdadera historia del estilo gótico, asi también se diferencia el caballero de las cruzadas del mandarín chino. Aquél es algo que se está produciendo; éste es una clase social producida y anquilosada. Aquél es historia. Este ha superado la historia hace mucho tiempo. Pues, como ya hemos dicho, la historia de esa civilización es una pseudohistoria. Igualmente las grandes urbes cambian continuamente de aspecto, sin cambiar de esencia. No tienen esas ciudades un espíritu propio.

Son campo en forma pétrea.

¿Qué es lo que desaparece aquí? ¿Qué lo que perdura? Meramente accidental es el hecho de que los pueblos germánicos, bajo la presión de los hunos, hayan ocupado el territorio románico interrumpiendo asi el desarrollo del estadio final, del estadio «chino» de la antigüedad. Los pueblos marítimos, que desde 1400 inician contra el mundo egipcio una invasión, semejante hasta en sus detalles, a la germánica, no lograron su objeto mas que en el territorio insular de Creta. Sus violentos ataques a las costas libias y fenicias, con acompañamiento de escuadras wikingas, fueron tan desgraciados como los ataques de los hunos contra China. Asi resulta que la «antigüedad» ofrece el ejemplo único de una civilización destruida en el momento de su plena madurez. Sin embargo, los germanos destruyeron tan sólo la capa superior de formas, substituyéndola por la vida de su propia precultura. La capa «eterna», la capa inferior no llegó a ser tocada por ellos. Perdura, oculta y recubierta por un nuevo lenguaje de formas, y sigue existiendo en el fondo de toda la historia subsiguiente y aún hoy hay de ella restos Sensibles en Francia del Sur, Italia del Sur y España del Norte.

En estas regiones el catolicismo popular tiene un matiz «antiguo» que lo separa claramente del catolicismo eclesiástico de la capa superior europea occidental. En las fiestas religiosas de la Italia meridional se encuentran hoy cultos «antiguos» y «preantiguos», y por doquiera hay deidades (santos) cuya veneración deja entrever, allende los nombres católicos, un resto de concepción «antigua».

Pero aquí surge un elemento nuevo, que posee una significación propia. Nos hallamos ante el problema de la raza.

Notas:

[67] Ya lo reconoce la investigación sobre arte: v. Salis, Die Kunst der Griechen [El arte de los griegos], 1919, p. 3 y ss.; H. Th. Bossert, Alt-Kreta [La antigua Creía], 1921, introducción.

[68] D. Fimmen, Die kretisch-mykenische Kultur [La cultura cretense-miceniana], 1921, p. 210.

[69] Dehio, Gesch. d. deutsch. Kunst. [Historia del arte alemán], 1919, P. 16, ss.

[70] Dieterich, Byz. Characterköpje. [Figuras bizantinas], p. 156, s.

[71] Dehio, Gesch. d. deutsch. Kunst [Historia del arte alemán],

1929. P. 13.

[72] Ed. Meyer, Geschichte des Altertums [Historia de la antigüedad] I, p. 188.

[73] Véase cap. V, A.

[74] Samarra ostenta proporciones realmente americanas, como los foros imperiales de Roma y las ruinas de Luxor y Karnack. La ciudad se extiende en una longitud de 33 kilómetros junto al río. El palacio Balkuwara, que el califa Mutawakkil mandó edificar para uno de sus hijos, forma un cuadrado de 1.250 metros de lado. Una de las mezquitas gigantescas mide 260 por 180 metros. Véase Schwarz, Die Abbasidenresidenz Samarra. 1910; Herzfeld, Ausgrabungen von Samarra [Excavaciones de Samarra], 1912.

[75] Tendencia a vivir Juntos.—N. del T.

[76] Friedländer, Sitt. Gesch. Roms [Historia de las costumbres en Roma], 1. p. 5. Compárese con Samarra, que no estaba ni mucho menos tan poblada. Las grandes ciudades «antiguas» situadas en suelo árabe no son en este sentido «antiguas». Los arrabales de jardines en Antioquía eran famosos en todo el Oriente.

[77] La ciudad que Amenofis IV—el Juliano apóstata egipcio—se construyó en Tell el Amarna tenía calles de 45 metros de anchura. Borchardt, Ztschr. f. Bauwesen [Revista de arquitectura], LXVI, 524.

[78] Pöhlmann, Aus Altertum und Gegenwart [De la antigüedad y de la actualidad], 1910, p. 211 y ss.

[79] B. Shaw, Breviario de Ibsen, p. 57.

[80] Sobre lo que sigue, véase la exposición de Ed. Meyer Kl. Schriften [Pequeños tratados], 1910, p. 145 y ss.

[81] Conocemos en la China del siglo III antes de Jesucristo—es decir, en la época augustana de China—medidas administrativas para elevar la población, Véase Rosthorn Das sociale Leben der Chinesen [La vida social de los chinos], 1919, p. 6,

[82] Estrabon, Pausanias, Dion Crisóstomo, Avieno, etc..... Eduardo Meyer, Kl. Schriften [Pequeños tratados], p. 164 y ss.

[83] Descubrimiento de Sethe. Véase Rob. Eisler, Die kenitischen Weihinschriften der Hyksoszeit [Las inscripciones votivas keníticas en la época de los Hycsos]. 1919.

[84] Se comprende que algunos hechos totémicos, advertidos por la conciencia vigilante, reciban también una significación tabúica; esto sucede a menudo en la vida sexual, muchos de cuyos aspectos llenan al hombre de profundo terror, porque se substraen a su voluntad de intelección.

[85] Guillermo de Humboldt (Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues [Sobre la diversidad de la estructura en los idiomas humanos])—fue el primero en observar que un idioma no es una cosa, sino una actividad. «Si tomamos la expresión en todo su rigor, puede decirse que no hay idioma, como no hay espíritu: pero el hombre habla y el hombre actúa espiritualmente.»

[86] Véase p. 47.

[87] Geschichte der deutschen Kunst [Historia del arte alemán], 1919. p. 14 y ss.

[88] W. Altmann, Die italienische Rundbauten. [Los edificios circulares italianos], 1906.

[89] Bulle, Orchomenos, p. 26 y ss.; Noack, Ovalhaus und Palast in Kreta [Casa ovalada y Palacio de Creta], p. 53 y ss. Las trazas de casas que pueden determinarse en época posterior en la región del mar Egeo y del Asia menor, permiten quizá introducir algo de orden en nuestros conocimientos sobre el estado de población en la época preantigua. Los restos lingüísticos son incapaces de ello.

[90] Mediaeval Rhodesia, London, 1906.

[91] Véase c. IV, A.

[92] Alguien debiera hacer investigaciones fisiognómicas sobre los bustos romanos, que ostentan en gran parte caras aldeanas, los retratos de la época gótica primitiva y los del Renacimiento, que presentan un tipo ya marcadamente urbano; y más todavía los retratos de ingleses distinguidos desde fines del siglo XVIII. Las galerías de antepasados ofrecen para este estudio materiales incontables.

[93] J. Ranke, Der Mensch [El hombre], 1912, II, p. 305.

[94] El arte está perfectamente formado entre los animales. Hasta donde el hombre puede comprenderlo por analogía, consiste el arte animal en movimientos rítmicos (danza) y en producción de sonidos

(canto). Pero esto no agota ni mucho menos la impresión artística que produce sobre los animales mismos.

[95] En el Evangelio de San Lucas (10, 4) dice Jesús a los setenta que envía a la ciudad: «Y a nadie saludéis en el camino.» El ceremonial del saludo al aire libre es tan extenso, que los que tenían prisa habían de renunciar a cumplirlo. A. Bertholet, Kulturgeschichte Israels [La historia de la cultura israelita], 1919, p. 162.

[96] «Toda forma, aun la más sentida, tiene algo de falso» (Goethe). En la filosofía sistemática el propósito del pensador no coincide ni con las palabras escritas, ni con la intelección del lector, ni consigo mismo, durante el curso de la exposición; en efecto, el pensamiento se basa en las significaciones de las palabras.

[97] Jespersen deriva el idioma de la poesía, de la danza y sobre todo del requerimiento amoroso. Progress in language, 1894, p. 357.

[98] El perro conoce complejos de sonidos en forma de frase. El dingo australiano al retroceder de la domesticidad a la fiereza ha convertido el ladrido en aullido; lo cual puede interpretarse como tránsito a un signo sonoro mucho más sencillo, pero que no tiene nada que ver con la «palabra».

[99] Los actuales idiomas de gestos—véase Delbrück, Grundfragen

der Sprachforschung [Problemas de la lingüística], p. 49 y ss., que se refiere a la obra de Jorio sobre los gestos de los napolitanos—suponen todos el idioma verbal y dependen todos del sistema mental que rige en los idiomas verbales. Así sucede, por ejemplo, en el idioma formado por los indios norteamericanos para poderse entender de tribu a tribu, a pesar de la gran diferencia y variabilidad de los idiomas verbales —véase Wundt, Völkerpsychologie [Psicología, de los pueblos]. I, p. 212.

Con ese idioma es posible expresar la siguiente frase complicada: «Unos soldados blancos, mandados por un oficial de alta graduación pero escasa inteligencia, han hecho prisioneros a los Indios Mescaleros»— Igual acontece con la mímica del comediante.

[100] Die Haupttypen des Sprachbaus [Los tipos fundamentales de

la estructura del lenguaje], 1910.

[101] Lo único plenamente verdadero es la técnica; porque en ella las palabras no son sino claves de la realidad y las frases pueden alterarse cuanto sea necesario, hasta llegar a ser no «verdaderas», sino eficaces. Las hipótesis, en la técnica, no aspiran a ser exactas, sino útiles.

[102] Véase p. 47 y ss.

[103] Véase p. 47 y ss.

[104] Paul Jensen, Sits. Preuss. Akad, [Actas de la Academia de Prusia], 1919, p. 367 y ss.

[105] L. Hahn, Rom und Romanismus im griech-röm Osten [Roma y el romanismo en el Oriente grecorromano], 1906.

[106] Ed. Meyer, Geschichte d. Alt. [Historia de la antigüedad]. 1, § 455, 465.

[107] Véase la próxima sección.

[108] LidzbarskÍ, Sitz. Berl. Akad. [Actas de la Academia de Berlín], 1916, p. 1.218. Se encuentran muchos datos en M. Mieses, Die Gesetze der Schriftengeschichte [Leyes de la historia de la escritura], 1919

[109] Lengua común.—(N. del T.)

[110] P. Kretschmer, en Gercke-Norden. Ein!. in d. Altertumswissenschaft [Introducción a la, arqueología], I, p. 551.

[111] Véase p. 175.

[112] Por estas razones creo yo que el etrusco tuvo hasta muy tarde una función importante en los colegios sacerdotales de Roma.

[113] Hay que tener en cuenta, por lo tanto, que los cantos, no habiéndose fijado por la escritura hasta la época colonial, han de estar compuestos en un idioma literario urbano y no en el idioma cortesano en que fueron recitados primitivamente.

[114] Tanto es así, que el proletariado de las grandes ciudades se llama a sí mismo «el pueblo», excluyendo de este concepto a la burguesía con la que no le une ningún sentimiento común. Pero en 1789 la burguesía hizo lo mismo.

[115] Ed. Meyer, Ursprung und Geschichte der Mormonen [Origen e

historia de los mormones], 1912, p. 128 y ss.

[116] En Macedonia, los serbios, los búlgaros y los griegos fundaron

en el siglo XIX escuelas cristianas para la población antiturca. En las aldeas en donde por casualidad la instrucción se daba en serbio, las generaciones siguientes fueron serbias fanáticas. La fuerza actual de las «naciones» es consecuencia exclusivamente de la anterior política escolar.

[117] Beloch es escéptico respecto de la supuesta invasión dórica. Véase su Historia de Grecia, 1, 2, sec. VIII.

[118] C. Mehlis, Die Berberfrage [La cuestión berebere]—Archiv f. Antropololgie, 39, p. 249 y ss.—, insiste también sobre la afinidad entre la cerámica germánica septentrional y la cerámica mauritana, y entre muchos nombres de ríos y de montañas. Los viejos edificios piramidales del África occidental son muy afines de una parte con las tumbas nórdicas y de otra parte con los sepulcros regios del Imperio antiguo. (Pueden versa grabados en L. Frobenius, Der Kleinafrikanische Grabbau [los sepulcros en África menor], 1916.)

[119] Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt [La población

del mundo grecorromano], 1886.

[120] Geschichte der Kriegskunst [Historia del arte de la guerra], 1ª ed., 1900.

[121] Ramsés III, que les venció, ha reproducido la marcha de los filisteos en sus relieves de Medinet Habu, W. M. Müller, Asien und Europa. 366.

[122] Justamente por eso han inventado el absurdo concepto de «nobleza del espíritu».

[123] Aun cuando justamente en Roma los libertos, que, por lo general, eran hombres de extraña sangre, obtenían la ciudadanía. l censor Appio Claudio (310) dio entrada en el Senado a hijos de antiguos esclavos. Uno de ellos, Flavio, llegó ya entonces a ser edil curul.

[124] Die ältesten datierten Zeugnisse der iranischen Sprachen [los testimonios fechados más antiguos del idioma iránico], en Zeitschr. F. Vgl Sprachf. [Revista, de lingüísima comparada], 42, p. 26.

[125] Véase más arriba, p. 211 y 212.

[126] Ed. Meyer, loc. cit., p. 1 y ss.